开篇词

    为了说明我国医学理论的渊源关系，论证中医理论框架并非起源干突然的“上古圣人之教下”，我在本书第一篇中重点讨论了人类医学知识起源的相对时限，指出“有了人类的出现。就有了医生的活动”是值得商榷的。医学知识的起源是有条件的，它有赖于人类大脑解剖结构的进化、大脑生理功能的进化及厚始科学技术的同步发展。医学理论的产生也是有条件的，它建立在原始医学知识的不断发展与积累之上，它需要人体解剖、生理知识及临床医学发展至人们感到有必要从理论上阐明疾病的起园、命名、分类及其发展与转归等问题的时候才开始的。那么人类发展至何时方能将原始医学知识上升为医学理论呢？换句话说，我国医学理论的诞生与形成大约在何时呢？何爱华将这一时期拟定在公元前841年至公元280年，何氏指出：“公元前841年……到三国结束，前后共经历1121年，……在科学文化上开展了完全自发的空前盛大的自由讨论，……医学科学亦得到空前的发展与繁荣，总结了各方面的经验使之由经验积累升华为科学理论，成为一门独立的科学。它收秦医和提出简单的阴、阳、风、雨、晦、明致病的概念．发展到《黄帝内经》、《难经》、《伤寒杂病论》……建立了完整的医学思想体系，……理法方药的基本理论，标志着中国医学已经奠定了坚实的基础和形成了完整的基本理论体系”。何氏的这段论述是有道理的。我们应以此为基点探讨中国医学理论的起源与发展过程。

对于中国医学理论的起源问题，应该说两千余年来的传统认识有许多不合实际的地方。如说中医理论是建立在阴阳、五行哲学思想基础之上的。然而许多事实证明：中医理论至少渊源于殷商时期，中医理论的主纲是古代医家们不断探求的人体调节理论，而阴阳、五行充其量是在战国至两汉时期才先后介入医学的。又如说：天人合一整体观是中医理论的特色。在这一思想影响下，甚至将头比作天，将足比作地；或者还有些玄妙的理论，如柯云路认为“八卦的乾天、坤地、震雷……分别代表人体的首腹足股……这里的对应，……天人合一”。或者认为中匡理论属于“媒体性属性抽象医学”。这些认识都是值得商榷的。在《内经》中确实存在大量的天人观念，但它基本反映在一点：即强调人之生活必须与四时气候相适应，否则就会生病。而这一观念，毫无玄学，它深刻反映了人类在长达千万年的进化过程中与一年四季之“来复”或曰“周而复始”气候条件的适应，它充分说明了“适者生存，用进废退”理论的正确性。值得指出的是：恰是秦汉时期的经脉学家们在创立经脉理论的道路上遇到困惑，才想起天文、历法中的“周而复始”理论，并将其引入经脉理论，这才使经脉理论很快从十一经脉发展为十二经脉，使经(精)气在经脉内循行如环无端。就中医理论框架而言，正是殷商至两汉时期没有留名的学者，医家们一代一代地、认认真真地从基础医学、临床医学及其他科学中采集知识探讨人体调节理论，才使中医理论逐步向里深层次发展。那时的中医理论框架中没有玄学和神秘感。本篇将围绕中医理论框架的形成进行讨论。

第一章  中医理论起源及中医理论框架形成新论

    提要：中医理论的起源时限、理论框架组成、在中医理论框架中是否有主纲、什么是主纲、阴阳和五行在中医理论框架中的地位等诸多问题，既往很少研览，本章结合比较详实的史料，作了比较明确的回答。

世界医学的发展史表明：在科学知识尚不发达的年代，医学理论神授说是一个普遍现象。我国医学理论神授说集中在《史记》中。如“长桑君取其《禁方书》给扁鹊”的故事中，《禁方书》属医学理论，长桑君授书后“忽然不见”，长桑君属神人；而扁鹊从此“尽见五脏癥结”，扁鹊也成了神医。在《扁鹊仓公列传》中，虢中庶子讲到上古之时，医有俞跗，能“因五脏之输，乃割皮解肌，决脉结筋，……漱涤五脏，练精易形”。在俞跗的医术中蕴藏着丰富的基础医学理论和临床医学理论，俞跗也是一位神医。《史记》中的淳于意虽是一位有血有肉的凡夫，但在司马迁笔下，淳于意所拜读的是黄帝、扁鹊的《脉书》、《五色诊》等，“淳于意受读解验之，有验”。淳于意所读之医学理论亦属神授。此外，在我国神话传说中的伏羲制九针、神农尝百草等，无不具有医学理论神授意义。2 000年来，由于科学的发展，医学知识神授说早已无人相信。但是近二十余年来，少数人在人体科学、特异功能的幌子下为伪气功推渡助澜，甚至撰写“理论”宣扬“中医起源之真谛是气功”，强调“中医的全部理论都是建立在气功基础之上的”，重弹扁鹊是一位具有特异功能的神医【1】。可喜的是众多学者奋笔疾书，对伪气功给予无情地揭露【2~4】。医学理论神授说是没有市场的。

    关于中医理论产生的根由，可谓众说纷纭。历代不少学者认为医源于易；近代学者在讲医易关系时多认为医易互通，或曰“中医的基本理论……皆由易学而来”【5~6】；或论述中医之科学理论基础时强调“须知中国文化根源在《易经》”【7】。上述认识虽与医源于易有别，但仍推崇易肇医之端，与历史事实不相符合。我国古典中医理论产生于漫长的医疗实践之中，它与易学之关系虽可称“医易同源”，或在某种意义上存在医易互通，但医学理论的产生，必然与临床医学中的有关问题密不可分，这是易学无法比拟的。进一步分析，我国医学理论肇端于近五万年以来的新人时期人们对医学知识的初步认识。而易学，就《连山》、《归藏》而言，根据闻一多、潘雨廷、江国樑诸多学者的考证，至多起源于山顶洞人文化以后，仅万余年的历史。易学的起源与发展源于古人对天文知识的积累，它在诞生初期便有了一定的哲理性；而医学理论的产生，是在临床医学发展到人们感到需要从理论上阐明疾病的起因、命名、分类及其发展与转归等病理过程时，在人体解剖、生理知识及其他医学知识都有了一定的积累的基础上才开始的。如果说到医学理论中与天文知识相结合的一些内容，或曰“天人台一”的认识，在早期医学理论中是没有的。又如阴阳、五行学说，也不是早期医学理论中的内容。我国近几十年来出土的一批秦汉医学著述如长沙马王堆出土的《五十二病方》、陕西武威的汉代医简、江陵张家山的《脉书》都是未经后人修饰的历史原著，在这些书中，阴阳观念罕见，绝无五行生克，不能支持医学理论源于易理。今本《内经》之与易学互通的内容．主要在阴阳应象大论、四气调神大论及天元纪、五运行、六微旨、气交变、五常政、六元正纪、至真要等七篇大论之中。众所周知，后七大论属唐·王冰补人，非秦汉原著，也不支持医理源于易理。在《内经》的其他篇章中，确实蕴藏着许多古典天文、历法知识，它是古代医家们为了说明医理而采用类比(人与天地之自然因素相参)手法的产物。我国的类比法与法国布留尔的原始思维中的互渗律理论有些相似，都是远古人类思维方法的反映。

    我国医学理论起源于殷商时期人们对耳、耳、口、鼻生理功能的认识，尤其殷商时期一大批有学问的造字者们，是他们对人体心脏进行了多层次地解剖与观察，并将心脏内部的瓣膜、心脏底部的大血管记录在甲骨文“心”字之中，又留下了“心有七窍”的正确结论。是殷商时期的一大批学者，在探讨人体解剖、生理的基础上为创立中医理论开了一个好头。可以说，我国医学理论框架肇端于殷商，形成于秦汉时期，主要收集在《内经》之中，这已被医史界的学者们所公认【8~11】。历代各类中医典籍在陈述中医理论时普遍采用的方式是：阴阳学说、五行学说、脏象学说、经络学说以及运气、形种学说等。这种方式让我们看不出这些理论在中医整体理论水平上各自处于什么地位。我们不禁要问：在中医整体理论框架中有没有主纲?如果有，什么是主纲?在中医整体理论的发展过程中，是什么时候引入了气的思想?阴阳、五行学说等在中医整体理论中的地位和作用又是如何?弄清上述问题是振兴中医的必要，是历史发展的必然。这些问题，将在探讨中医理论框架形成的过程中逐步得到澄清。我们认为，影响中医理论起源及理论框架形成的因素有三。

    一、中医理论的起源与人体解剖、生理知识的关系

    我们所说的医学理论，不论是中国的、外国的，古代的、现代的，都可分为基础医学理论与临床医学理论两部分，它与相应时期整体医学知识的积累、发展水平是分不开的。所谓的整体医学知识与时代因素存在一定关系。比如新人早期（距今4万年左右）的整体医学知识局限于对一般外伤感染及某些外治疗法的认识水平。当医学知识通过积累向理论化发展的时候，如我国龙山文化以来至殷商时期，其整体医学知识已经包括人们对自身解剖、生理的认识，对自身疾病的认识及对某些有效疗法的认识，其中尤以对某些有效药物的认识为主。上述整体医学知识的三个方面是相辅组成的，是中国医学乃至世界各地医学知识向理论化发展的三大支柱。

  医学理论的产生是建立在人体科学（人体解剖学、人体生理学）基础之上的。因此，基础医学理论是先于临床医学理论的。我国人体解剖知识起源于何时，尚无确凿史料可证。当谈及我国人体解剖、生理知识的起源时，学者们多引《灵枢·经水》“若夫八尺之士，皮肉在此，……其死可解剖而视之…”及《素问·上古天真论》“女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，…丈夫八岁肾气盛……”，以显示我国人体解剖、生理知识之久远。其实，如果从人体解剖学的任务在于研究正常人体各部位的解剖结构这一原则出发，在我国，当仰韶文化时期制陶者能够在陶盆上画出人面鱼纹的时候，或者说当人们开始研究人体面部特征以及开始思考目可视物、耳可听声的时候，人们对耳、目、口、鼻就有了一定的认识，原来仅具有一般名词意义的耳、目、口、鼻，从这时起便具有了人体解剖学名词的意义了。换句话说，早在六千多年前，在我国先民之间口头传授的耳、目、口、鼻等名词就已经具有了解剖学名词的意义。

    在殷商甲骨文中，反映五官生理知识较多，如耳字作“”，听字作“”，从耳从口；目字作“”，见字作“”，从耳从人，突出了目，都十分深刻地说明了耳之于声、目之于色。还有，臭字作“”，从自从犬，说明犬的嗅觉比人更敏感，是比较生理学的反映。值得指出的是，《内经》中脏腑理论占有十分重要的地位。如“心之官则思”，过去认为出于《孟子·告子》，事实证明：“心之官则思”至少出于殷商末年。殷商时期的造字者们，在创作心字的过程中，对心脏进行了细致的解剖观察，发现了“人心有七窍”，认为“圣人”是用心眼在思考问题。这一观念便是“心之官则思”的另一种表述方式。在殷墟甲骨文中，胃字作“、”，丁山在释“”字时指出：“”当是胃字的初写，……胃，石鼓文谓字的偏旁作“”，其上之“”，当是“、”直接的形变【12】。我们分析：这两个胃字的初文，是造字者们解剖人胃或动物胃亲眼见过胃内食物或胃内有分叶(如牛之百叶)的结果。殷商甲骨文时期人们对胃的解剖认识，为《内经》脏腑归类及“谷人于胃……泌糟粕，蒸精液，化其精微……”的消化生理功能的创立打下了基础。

    二、中医理论的起源与疾病命名的渊源关系

    随着人体解剖、生理知识的积累，在临床医学中人们对疾病认识的逐渐深化，又产生了给疾病命名的问题。历代医家对于疾病命名方法的探讨，亦成为推动中医理论形成的原因之一。据有关史料分析：殷商时期的医学水平是比较高的，已将疾病分作34种【13】，疾病名称已有疾心、疾蛔。从病因学命名的已有益、祸风。分析甲骨文中疾病命名方法，多以人体解剖部位命名疾病，如疾首(含头痛、头疖等)、疾目(含内眼疾病等)、疾腹(含内脏诸多疾病)疾耳、疾疛等，这当然是比较原始而简单的，但它代表了殷商至秦汉时期我国疾病命名方法的主流。i983年湖北江陵张家山出土了一部汉代《脉书》，这部《脉书》可分作五个部分，第一部分讲述的就是疾病的命名问题。如病在头、在身、在鼻、在口中等，这些病名与甲骨文中疾病命名方法基本一致。然而书中进一步阐述了一些疾病的病理、病程，并试图将疾病名称进行再分类。如“病在头，脓为，疕为秃，养为”，“在鼻为肍，其疕、痛，为食”，“在耳、为聋，其脓出，为浇”。书中在讲述“病在身(躯干)”的疾病时，不仅言及体表，而且对于部分内在的脏腑疾病，尤其是对肠中的疾病分为11种情况进行了论述。毫无疑问，张家山《脉书》中的疾病命名方法源于殷商。但它也说明，西汉早年的医家们对于脏腑疾病的归类、命名问题至少是心存困惑的。那时的医家们曾经探讨过一种全新的疾病命名方法，如长沙马王堆出土的《五十二病方》，对疾病命名绝大多数按疾病的临床表现分类，如伤痉、婴儿索痉、牡痔、痂、乾骚、睢病、胻瞭、痈、身疕等。但这种分类法使用时间不长，很快被新兴的经脉主病理论(即按经脉区域归类疾病)所替代。如长沙马王堆出土的《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》中的“其所产病”就是经脉主病，或曰按经脉区域归类疾病的专用术语叫“其所产病”。张家山《脉书》第二部分的“阴阳经脉篇”与长沙马王堆《阴阳十一脉灸经》内容基本一致，但篇后明文写到：“凡二十二脉(人体左右各十一脉)，七十七病”。可见在“阴阳经脉篇”成文时期，疾病已由殷商时期的34种发展为77种，而77种疾病统归于23条经脉管辖，说明按经脉循行范围记述疾病不仅是经脉主病的需要，而且较甲骨文和张家山《脉书》“疾病篇”的命名方法条理分明，一目了然，也方便得多。由此看来，自殷商以降的千余年间，我国古代医家们一直在探讨疾病的命名与分类问题，说明我国医学理论的起源、发展，也是与临床医学中的疾病命名方法的演进分不开的。

    三、关于中医理论框架主纲及阴阳、五行诸学说的历史地位问题

上文我们论述了中医理论起源与人体解剖、生理知识及人体疾病的命名、分类诸因素有关，它的源头至步在殷商时期。从理论框架分析，中医理论在起源、发展过程中有一条十分清晰的主纲，这就是三千多年来人们不断探求的人体生理、病理调节理论，它经历了早期的心经脉调节论(人有四经说)、朴素的脑调节论、原始的气调节论、辩证的阴阳调节论、生克的五行五脏调节论及新型的心一经脉调节论等六个或长或短的历史阶段。应当指出：人体调节理论是中医理论框架中的主纲；在人体调节理论中，心一经脉调节论又是人体调节论中的主纲；它经历了人有四经说、十一经脉说、十二经脉说三个历史时期；其他调节理论都是在中国特殊历史条件下的产物，至秦汉时期都统归于心一经脉调节理论之中。从下列的简图中可以看出我国先民创立的六种人体调节理论所跨越的时空及其在人体调节理论中的历史地位。

图2-1-1  我国传统人体调节理论的演化过程

    上述六种调节理论实为五种，因为早期的心—经脉调节论和秦汉时期的心一经脉调节论具有鲜明的历史传承性即历史发展的延续性，它表明我国的经脉理论是以心脏解剖为基础发展起来的，经历了人有四经说、十一经脉说和十二经脉说三个历史发展阶段。图中可见：朴索的脑调节论渊源于殷商，与心—经脉调节论基本起于同一时代；原始的气调节论肇端于春秋；辩证的阴阳调节论大约在秦时已为医家们注意；惟五行学说引入医学最晚，基本上起于西汉，且因木火土金水五行的属性问题，所以五行之生克理论在引入医学以前，必须与脏腑柏配，方可论证人体生理、病理之生克。史料证明：在脏与腑尚未完成归类的前题下，用五行与脏腑相配是会出现困难的。如在土的配属中，就有与胃相配和与脾相配问题。仅此，足以说明五行学说引入中医理论是较晚的。上图展示了秦汉时期中医理论框架的历史概貌，认为传统的中医理论起源于阴阳、五行学说是站不住脚的。

有关我国人体调节理论的发展问题．将在下文的各个章节中讨论。

参考文献

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8  甄志亚，主编. 中国医学史. 北京：人民卫生出版社，1991：62～93

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10  刘长林. 《内经》的哲学与中医学的方法. 北京：科学出版社，1982：8~30

11  何爱华. 中国医学史分期之我见. 中华医史杂志1988；18(3)：142

12  丁山. 商周史料考证. 北京：中华书局，1988：154

13  温少峰，袁庭栋. 殷墟卜词研究·科学技术篇. 成都：四川社会科学出版社，1983

第二章  早期的心一经脉调节论

    提要：《史记·殷本纪》中提到，商朝的末代君主纣王曾说过：“吾闻圣人心有七窍。”这里的“圣人”即有学问的人，“心有七窍”即心内有七个孔窍。也就是说．有学问的人之所以足智多谋，是因为他们用七个心眼思考问题。为何纣王能得出心内有七个孔窍的正确结论呢?这一结论是纣王听说的，但从现有甲骨文字分析，这一结论的产生是以心脏解剖为基础的，商人在造字的过程中通过对心脏解剖结构的研究．促使了人体调节理论的诞生。

    和其他科学知识的发展一样，我国的医学知识也有一个发生—积累一理论化的飞跃过程。医学理论包括基础医学理论与临床医学理论两大部分。在人类早期的医学理论中，人体解剖学、生理学知识属基础医学；疾病的命名、分类、病因学的探讨及治疗医学知识属临床医学范畴。在古典人体生理学知识中，探讨五官生理先于其他生理。在当前陶文、甲骨文的发掘尚无新的发现及甲骨文释读方面尚无新的进展的情况下．我们研究人体调节理论的萌芽过程仅能以殷墟甲骨史料为据。殷墟甲骨文中，反映人体生理知识的有耳字作“”，听字作“”，从耳从口；目字作“”，见字作“”，从目从人；鼻字作“”，臭字作“”，从鼻从犬。说明至少在殷商时期段人便知道耳的生理功能是听声，目的生理

功能是视物，鼻的生理功能是嗅气味了。人们对于五官生理功能的认识，促进丁对人体调节功能的探讨。

    在殷商甲骨文中发现五个心字：、、、、。这五个心字都是殷商时期的造字者们在详细解剖心脏并进行认真观察后“依类象形”的结果。第一个心字产生年代最早，属甲骨文第二期【1】，在纣王前200年左右，它的外周部分“”代表头和胸腔，胸腔内的“”是简化了的心脏，是造字者立于仰卧位尸体之前连头、胸腔、心脏一起抽象描绘的。其他四个心字，都是将心脏取出体外并剖开后对其内部进行详细观察后抽象描绘的。这四个心字的内部都有两点，有向上与向下之分。分析主动脉瓣和肺动脉瓣的造字者将心内瓣膜朝上描绘，分析房室瓣(三尖瓣和二尖瓣)的造字者将心内瓣膜朝下描绘，可见造字者对心内解剖结构观察之细。在这种情况下，人们发现心内有七个孔窍当是顺理成章的事。现代解剖证实这七个孔窍是肺动、静脉孔，上、下腔静脉孔，左、右房室孔，主动脉孔。据于省吾分析，这五个心字中的最后一个心字，见于“父巳爵”。这个心字在心脏的底部多了两条线，是造字者对心脏底部的四条大血管的描绘，造字者们似乎已经认识到左锁骨下动脉、无名动脉等对全身具有的重要作用，否则是没有必要进行描绘的。“父巳爵”的断代属甲骨文第四期【1,2】。也就是说，这个心字的产生与纣王基本处于同一年代。上述史料说明纣王时期，人们不仅认为心是主思维的，而且那时的人们已对人体血管（经脉）给予了一定的重视。500年之后的齐景公时期，齐景公曾说“寡人之有五子，犹心之有四支。心有四支，故心得佚焉”(《晏子春秋·景公从畋十八日不返国晏子谏第二十三》)。“心有四支”，当是指心脏底部的四条大经脉，即左锁骨下动脉、左颈总动脉、无名动脉（头臂干）和上腔静脉。这个故事记载，齐景公到畋去打猎，十八天不回朝主事，大臣晏子上谏劝他回朝主事，景公说了上面那段话，取已知的医学理论——经脉调节论类比于朝廷政务。 意思是

说：我有五个谋臣为我主持全国大事，好比心脏有四条经脉通向全身对全身起调节作用一样。心脏有四条经脉调理全身的活动，所以心脏很安闲。我有五位谋臣为我处理国家的各种事务，还有什么不安闲的呢?由此看来，景公“心有四支，故心得佚焉”之说，反映了那一时期齐国的基础医学水平。那么《晏子春秋》中的经脉调节论是否可信呢？撇开商末“父巳爵”的“”字不议，采用当时齐国的有关史料分析，应该是最有说服力的。其一，《管子·内业》记载：“凡心之刑，自充自盈……灵气在心，一束一逝。”“自充自盈”与“一束一逝”，恰好从两个方面反映了活体心脏的缩、舒过程，它可能是管子时期人们对某种动物活体解剖观察的结果；其二，从心字的演绎情况看，在管仲之后七十余年的齐灵公时期的“叔侯镈铭”、“叔候钟铭”中的心字，分别写作“”和“”【3】，都突出了心脏底部的四条大经脉，它是齐景公时期总结出“心有四支，故心得佚焉”的基础；其三，在《管子》中，反复强调“心之在体，君之在位也”(《心术上》)，“水者，地之血气，如箭脉之通流者也”(《水地》)，“如百体之从心”(《立政》)。上述史料都是公元前六七世纪时齐国的史料，从总体上反映了齐国的医学理论水平，所以齐景公的话，绝不是没有证据的，心一经脉调节理论首先在齐国产生是可信的。

    但是经脉调节理论在齐国诞生后，未被更多的学者重视。更主要的是，由于实践经验的限制，那一时期的经脉理论尚未与疾病联系起来；而且经脉主病理论及脉象学说尚未建立。从病因讲，秦国的六气致病论占据一定地位，在六气致病说的影响下，阴阳观念从“六气”中分化出来，发展成为独立的阴阳理论，并广泛用于临床，且精、气、神理论一直为人们重视，导致人们对脑的认识再度兴起；秦汉时期人们在解剖大脑的过程中创作了许多脑字，提出了“神’与脑、髓的关系。所以齐国的经脉理论未能引起人们的重视。直至秦汉之际，随着经脉主病理论的兴起和以经脉为基础的“是动则病”(相脉之道)脉象诊断的产生以及将古天文、历法理论中的“周而复始”理论引入医学，并将十一经脉发展为十二经脉之后．我国的经脉理论最终于两汉时期发展为新型的心经脉调节论。

我国经脉调节理论的诞生历程也证明：在古代，科学理论的诞生是十分艰辛的。

参考文献

1  严健民. 论殷商时期的心脏解剖. 同济医大郧阳医学院学报1992；(2)59

2  丁山. 商周史料考证. 北京：中华书局,1988：159

3  马承源. 西周青铜器铭文选(四). 北京：文物出版社，1990：538，544

第三章  朴素的脑调节论

    提要：近年来有学者提出“中医脑髓理论”问题，认为“中国文化关于脑主思维大约在公元前十一世纪就提出来了”【1】，但来对商周时期脑主思维的问题展开具体讨论。脑和脊髓深处于颅腔和髓腔，其生理功能被古人认识绝不是一件容易的事。要比较公正地认识它们，需要人们掌握更多的人体解剖和临床医学知识，但并不是说商周至秦汉时期的人们对脑的解剖与生理一无所知。

    自甲骨文发掘、释读以来的一百年间，我国某些科学知识的形成过程都有了文字依据，其发展史可以明确地上溯至殷商时期了。殷商时期，我国先民从两个方面开始探讨人体自身的思维与调节功能。其一，出于造字的目的，人们对心脏进行了反复地解剖，摸清了心脏的大体解剖结构，并根据动物活体解剖视之所见的心脏搏动及人体左胸触之可得的心脏搏动情况，推导出心主思维，这已在上一章中进行探讨。其二，人们已经认识到头颅的重要作用，但十分肤浅，这是本章需要阐明的。以下从两个方面阐述先秦至两汉时期朴素的脑调节论。

    一、从甲骨文天、首等字及脑字的形态看先民们对头、脑的认识过程

    (一)甲骨文中“、、”等字给予我们的启示

    文字“是记录和传达语言的书写符号”。在文字创作早期则是从表形或曰象形文字开始的，它是以某一种实物为蓝本，对其进行描摹的一种造字方法。与人体结构有关的字，如心字的嬗变【2】，胃字的初文【3】，都是这样产生的。因此弄清代表人体组织的象形文字的产生与发展，可以帮助人们弄清先民们对该组织的认识过程。这便是我们拟从代表头脑诸字的嬗变中寻找先民们对脑组织认识过程的原因。在甲骨文中至今尚未发现脑字，但以下几个字如“、、、”似与头脑有关，给予我们不少启示。甲骨文中天字作“”(《殷墟文字乙编》906)、“”(《甲骨文合集》87)、“”(《天壤阁甲骨文存》50)，前两字从口，与“”(子)字从口、突出了小儿头形是一致的。卜辞云：庚辰卜，王弗朕(天)。

《说文》解“天，颠也。”徐中舒在《甲骨文字典》卷一的一部中指出：“王国维以来皆据《说文》释卜辞之、、为天……口象人之颠顶……。”“贞宾(天)命，十三月”，所以，天之本义为颠，即人之头顶部，“‘疾天’即‘疾颠’，就是头之颠顶部的疾患”【4】。在甲骨文中有一个“”字，徐中舒《甲骨文字典》释其义为“头也”。卜辞云：“甲辰卜出贞王(首)亡延”(《甲骨文合集》24956)，本卜辞的意思是：殷王的头部有病，是否会迁延下去?可见“”(首)即头。在甲骨文中有一个“”字，它是囟(xìn)字的初文，释读和释义都有多解，这种现象与造字早期字不够用，殷人采用假借是分不开的。卜辞云：“羌方其用，王受又”(《殷墟文字甲编》507)。徐中舒《甲骨文字典》解释说：“所斩获敌国之首也，用为祭品。”这就是说，卜辞中的“”字作战俘之首级解，说明甲骨文的“”、

“”通用。但“丁卯卜贞其雨”(《殷契遗珠》437)，却是一则求雨的卜辞，“”应作思虑、请求解。因此这则卜辞中将“”释为祭品、头颅可能欠妥。李学勤在《西周甲骨的几点研究》中释“印”为思。卜辞举例“(思)(御)于永冬(终)？(思)(御)于休令(命)？”(扶风齐家村H3：1)。，李氏以思作进致意解，释读：“能得到永终吗?能得到休命吗”？【5】笔者将这个“”作动词，试释读：“想得到永终行吗?想得到休命行吗?”由此扶风齐家村H3：1提示，西周甲骨卜辞与“丁卯卜贞其雨”意同，即两组卜辞中的“”字，都具有“思考”的意义。胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》第二辑第353页收集王守信《西周甲骨论述》一文，王氏分析这个“”字后指出：“我们认为，‘’字即《说文》之囟，这里读思或斯。《诗·泮水》思乐泮水……”言下之意，“”(思)作语气词解。陈梦家指出：“卜辞之象头壳之形。其意为首脑。”【6】囟，《说文》“，头会脑盖也，象形。”《说文》的这个“”字，突出了婴儿前囟未闭之状，它已不是单指头盖骨了。似乎指明头盖骨内还蕴藏着什么重要物质。丁山将“”与失语症联系起来，他在探讨《论语·宪问》“高宗谅阴，三年不言”中“谅阴”即“粱闇”时指出：“假定‘梁闇’如郭沫若先生说，就是犯了失语症……试看祖庚时代的卜辞，屡见：

    ……卜，旅贞，今夕，囟言王。    文录：49

    甲午卜贞，今夕，囟言王。     七集：W2

    戊申卜旅贞，今夕，王囟言。      文录：51

    壬寅卜贞，今夕，囟言。          文录：22

囟，孳乳为思，为细，此‘囟言’如读为细言，正是一种‘失语症’的现象。”【7】丁山将囟与失语症联系起来进行分析，试图说明囟即脑与语言的关系，是很值得人深思的。我们注意到《殷墟文字缀合》380这则卜辞，“丙寅卜又涉三羌其，至”，这个“”字，是用手抓头皮之状，描述了人们进行思考时的行为表象。这则卜辞的大意是：丙寅卜后，又往前行，涉三羌时，才想到自(师)R(服)去。《说文》思字条讲：“，也，从囟从心。”这个思字，意指心与脑在思维方面具有同等重要的意义。项长生等指出：思字取意心囟相

贯之义，绝非从田从心会形而成，“囟为脑之外府，亦为脑之代称。”【8】是古人认为心脑共主思维的证据。项、汪二氏指出：《灵枢·口问》“上气不足，脑为之不满……”是讲“囟在上，心在下，故言‘上气’”，可见项、汪二氏亦认为囟指脑。应该指出：殷商时期，人们对头脑仅有一些直观认识，他们是在时头颅外形进行直接观察的条件下创作出代表头颅的文字的。而造字的人较多，每个人根据自己对头颅的观察进行抽象概括描摹，所以形态上往往不同。但从上述几个字形分析，众多学者认为“、、”不仅代表头颅，而且在认识上逐步深化，到“”时似已与思维联系在一起。项、汪二氏曾指出：“自《内经》以降，历代医家围绕着‘心主神明’、‘脑主视听’……进行了反复的观察与探讨”。其实，先民们将视听等五官生理功能与脑联系起来还可从甲骨文中窥见一斑。现取与目有关的几个字为例加以说明。在甲骨文中目字作“”(《乙》960)；见字作“”(《甲》2040)，从目从人，突出了眼的作用，含目之于色无疑。另有一个“”(《遗珠》565)疑释为瞿，是懼(惧)的初文，这个字昂首张双目，身躯软弱，神态清晰，恐惧之状历历在目，是殷人已经认识到人的神态表情与视觉密切相关的有力证据。自古以来，在认识的道路上，如毛主席所说的：“感觉到了的东西，我们不能立刻理解它，只有理解了的东西才能更深刻地感觉它”。

在“”字面前，谁还能不承认殷人已经十分深刻地理解了“目之于色”及月与神态的关系了呢!结合甲骨文“”(听)、“”(臭)分析，目之于色、耳之于声、鼻之于臭这些原始的生理学概念产生于殷商时期是无疑的。而且这些器官都存在于头部，它们在某种程度上代表了脑组织的功能。这一事实也正是殷人重视头颅的原因。

    (二)从秦汉时期脑宇的形态特征探讨人们对脑组织的认识水平

    殷商时期人们没有造出脑字来，是因为人们对脑组织的认识需求与认识能力还未发展到这一步。他们即使遇见打破头盖骨的患者，也不会想到有观察脑组织表面形态特征的必要。这是甲骨文中没有脑字的根本原因。我国的脑字产生于何时，目前尚无确凿证据供我们推考。1973年底在长沙马王堆出土一批汉代医帛、简书，其中《养生方》第66行的脑字及《五十二病方·牡痔》第四治方的脑字均作“”，《五十二病方·身疕》第十二治方的脑字作“”【9】，阜阳汉简《万物》及《睡虎地秦墓竹简·封诊式》的脑字均作“”。这些脑字，都是距今2 200年前后的原文，没有受到后人的修饰，代表了脑字创立早期的字形。它们都强调从上、从匕、从山、从止。笔者认为，这些脑字(、、)都是不同的造字者面对脑组织表面形态特征进行抽象思维后概括描摹的，因此都是脑字的初文，不是讹变。我们知道大脑表面成沟回状排列，如筷子粗细，有起有伏，假如从不同角度审视沟回，其状有如山者，有如上者，有如止或如匕者。出土的这些脑字，反映出众多的造字者们，在解剖时曾打开头盖骨，而且对脑组织表面形态特征进行了抽象化。在我国古籍中保存了一些先秦至两汉时期的脑字，如《周礼·考工记》“夫角之本蹙于(脑)而休于气”。《墨子·杂守》“收其皮革筋角脂(脑)羽”。这两个脑字(、)主要造形与上述出土脑字从止、从山是一致的，但加了“”，似指用力凿开头盖骨，亦似指脑组织保护在头盖骨之内。毫无疑问，“”的加入是战国末期至秦汉时期的人们修饰后的结果。许慎在《说文》中保存了一个脑字作“”，许慎强调：“，头髓也，从匕，匕相匕箸也。”许慎在“匕”字条下说：“，相与比叙也，从反人，匕亦所以用比取饭。”“从反人，匕亦所以用比取饭”这一注释，可以认为是许慎对“匕相匕箸”的解说。他认为脑组织表面的外形像吃饭用的筷子排列着。许慎在“”(从)字条下叉说：“，密也，二人为从，反从为比。”说明了“从”字与“比”字的造字原则，但不能说明“”字从反人的本意，与未经后人修饰的《养牛方》中的脑字从匕意义不同了。而且许慎既云脑字“从反人”，又云“从匕，匕相匕箸”，表明了许慎本人未见过大脑表面的形态特征，未弄清造字者们创作脑字初文的认识过程，因而在脑字面前存在内心矛盾。战国时期的脑字“从匕”是取脑组织表面形态之象无疑。我搜集到不同时期的21个脑字，从匕、从山、从l：、从止者占14个，说明后世的许多文字工作者都是忠实于脑组织表面形态特征的。从史料看，先秦至两汉时期的脑字也有从肉的，如《左传·僖公二十八年》(公元前632年)“楚子伏已，而盐其脑”。长沙马王堆出土的竹简《十问》有两个脑字作“”【9】，亦从肉。古词书的脑字从肉，始见于南朝梁陈之间的顾野王撰著的《玉篇》。从总体上说明，脑字规范为从肉是较晚的。以匕是从脑字的嬗变情况分析人们对脑组织认识上的深化过程。

    其实，春秋战国时期，人们对脑组织的认识如同对其他事物认识一样，都有一个发展、深化过程。回顾我国传统文化典籍及早期医学著述，都将脑组织作为一种单纯而珍贵的膏脂类看待。《考工记·弓人》“夫角之本蹙于(脑)，而体于气，是故柔。”此文讲的是牛角的根部与脑组织十分接近，因为受到脑髓(膏脂)的滋润，所以它既柔又韧，是做弓之萧弣的好材料。《左传·僖公二十八年》“晋侯梦与楚子搏，楚子伏已，而盐其脑。”反映了那时的人们认为脑髓属于珍贵的膏脂类营养品，因而有饮动物脑髓乃至饮人脑髓的行为。将脑用作药物始见于我国出土的秦汉之际的医书《五十二病方》，该书中的《痂病》和《乾瘙》相继用“头脂”(头骨中脂)即脑髓【10】和“兔产(生)脑”调和药物进行外敷治疗。《内经》中将脑与髓等同，多次强调“脑为髓之海”，甚至认为精液、鼻涕均属于脑。东汉以后，有将脑组织命名为“泥丸”(见《上清黄庭内景经·至道》)的。“泥丸”是什么意思呢?《尔雅·释名》“威夷，长脊而泥”。宋·邢禺疏云：“泥，弱也。”丸，《说文》“丸圜，倾侧而转者，从反仄。”因此“泥丸”一词是形容具有圆形或半圆形的柔弱物体，指出了脑组织柔弱、软弱的特点，是人们用手指触摸脑组织后的感觉的描述，如同《素问·大奇论》中“脉至如泥丸”是医家用手指轻触寸口后对微弱脉象的描述一样。用“泥丸”给脑组织命名，这一点更是对脑组织质地认识上的深化。“泥丸”有什么样的生理作用呢？《颅囟经》序云：“太乙帝君在头曰泥丸，总众神也。”据传《颅囟经》为张仲景的弟子卫汛所作。东晋时期道教上清派兴起，先后有《上清经》等道教经书问世。《上清黄庭内景经·至道》有“脑神精根至泥丸”、“泥丸百节皆有神”的记载。并有“泥丸”为上丹田、在两眉之间及“丹田之中精气微”之说．这些记载不仅指出了脑与泥丸的关系，而且讲明脑与“百节”(全身一百个可活动关节)都有神运。清·吴师机《理瀹骈文》指出：“脑为上丹田，藏气；心为中丹田藏神；……元官者，元神之室，灵性之所存也，即泥丸宫”。《素问·遗篇·本病论》云：“神失守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸宫下”，这段话基本上沿袭了道教上清派的观点。“泥丸”一词的出现及“脑神精根至泥丸”、“泥丸，总众神也”之说，表明早在1 600年前，我国学者们对脑组织的形态、质地的特征及脑对全身的调节作用诸方面的认识，已有了本质上的进步。

    二、《内经》中的脑论及运动功能的脑调节论

    在《内经》的许多篇章中，以解剖学为基础讲到脑与髓的关系、脑与周围组织的关系及脑的生理作用，而许多生理作用似与脑对人体全身的调节作用有关。如《灵枢·海论》对脑组织解剖部位划了一个界限，指出：“脑为髓之海，其输上在于其盖，下在风府。”意

指颅腔内的脑组织，其上界为颅盖骨，其下界为在风府穴以上。风府穴以下与脑组织相连的脊髓属髓。风府穴在什么地方呢？《素问·骨空论》说：“风府在上椎”，七椎即第一颈椎。《实用针灸词典》定穴：“风府穴在后发际正中上1寸处，即枕骨粗隆直下，两侧斜方肌之间的凹陷中”11。我国传统医学认为风府穴属督脉，在枕骨与第一颈椎之间。它卜有脑户．下有哑门。对于从脑户至哑门的这段颈椎管，素有“七节之傍，中有小心……刺头中脑户，入脑立死”(《素问·刺禁论》)之说。现代医学知识告诉我们，脑户穴下是生命中枢要地。“刺头中脑户，入脑立死”正是秦汉医家们临床经验的总结。可见《灵枢·海论》给脑组织划定的界线与现代脑组织的解剖部位完全一致。在《内经》中记载了脑组织与“眼系(目系)”及“项中”都有密切联系。《灵枢·大惑论》在论述眼内的解剖结构时指出：“裹撷筋骨血气之精而与脉并为系(眼系)，上属于脑，后出于项中。”意思是：被筋膜包裹的视神经、血管等组织从视神经孔进入颅内，与脑组织相连，另有一支从颅底通向后项。《灵枢·动输》篇说：“胃气上注于肺，……上走空窍，循眼系，入络脑”。这里更进一步指出：脑组织的营养物质是从眼系的血管输送来的。《灵枢·寒热病》云：“足太阳有通项人于脑者，正属目本，名曰眼系”。这一记录，恰与《大惑论》相呼应。《大惑论》从视神经孔向颅内、从颅底向后项讲述经脉走向，而《寒热病》则是从后项的枕骨大孔向颅底至前讲述经脉走向的。这些认识都是秦汉医家们的解剖实录，决非推导，是十分宝贵的。应该指出：《寒热病》篇在“名曰眼系”之后还写到：“……在项中两筋间，入脑乃别。阴蹻、阳蹻，阴阳相交，阳入阴，阴出阳，交于目锐眦”。这段论述，分别是指椎动脉、基底动脉、动脉环等经脉而言的【12】。《内经》中多次强调“脑为髓之海”，认为“骨空(孔)”是脑组织营养物质供给的通道之一．如《素问·骨空论》、《灵枢·卫气失常》、《灵枢·决气》、《灵枢·五癃津液别》等都曾提及这一观点。甚至认为精液、鼻涕均属于脑，指出：“五谷之津液和合而为膏者，内渗入于骨空，补益脑髓，而下流于阴股。”(《灵枢·五癃津液别》)“泣涕者脑也，脑者阴也，髓者骨之充也，故脑渗为涕。”(《素问·解精微论》)古人的这些认识是基于当时的科学水平，无足为怪。正是由于上述认识，引出了以下病理理论。《灵枢·五癃津液别》说：“髓液皆减而下，下过度则虚，虚故腰背痛而胫痠。”《索问·脉要精微论》：“头者精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”《灵枢·口问》说：“故上气不足，脑为之不满，耳为之苦鸣，头为之苦倾，目为之眩”。《灵枢·海论》说：“髓海有余，则轻劲多力，自过其度；髓海不足，则脑转耳鸣，胫酸眩冒，目无所见，懈怠安卧。”毫无疑问，这些理论都出于“脑为髓之海”。结合现代医学分析，《口问》和《海论》的这些记载，与现代医学中神经衰弱的临床症状近似。说明早在2 000年以前，我们的祖先已认识到脑组织对全身的影响。值得指出的是：《灵枢·经筋》记述了“伤左角右足不用”这一典型的因运动神经交叉导致的临床现象。原文写道：“足少阳之筋，……支者，结于目眦为外维。……上过右角，并蹻脉而行，左络于右，故伤左角，右足不用，命曰维筋相交。”从字面解释，“维筋相交”，即维络全身骨节的筋是左右相交叉的。这段原文的全部意思是说：足少阳筋有一条支筋，循行于眼外角，维络眼的外侧，支配眼球的活动。该筋上行，通过右额角，伴随着蹻脉循行。这样，左侧的维筋网络于右下肢，所以伤了左额角，右下肢就瘫痪了。《说文》解：“蹻，举足小高也，从足，乔声。”从生理功能上说，蹻脉，即能指挥抬足运动的经脉。可见“维筋相交”是古代医家们利用蹻脉理论，解释“伤左角右足不用”这一病态行为的专有名词。“维筋相

交”理论，与现代神经解剖及现代心理学家们借助于临床医学对大脑皮层运动功能定位的结果，两者几乎是完全一致的【13】，是2 000年前我国先民认识到脑组织能调节肢体运动的有力证据。《灵枢·大惑论》在论述眼与脑的解剖关系后进一步指出：“精散则视歧，视歧见两物……视误故惑，神移乃复。”这是邪“入于脑则脑转，脑转则引目系急”的结果，与“脑神精根至泥丸…泥丸百节皆为神”的结论是一致的。《灵枢·忧恚无言》认为：“横骨者，神气所使，主发舌者也。”横骨即舌骨，说明舌的调节也出于脑。

    综上所述：殷商时期人们对头颅的认识是很抽象的，到《内经》时代，医家们已将人体的生理现象、调节功能与脑组织的生理功能联系起来了。但是，秦汉时期兴起的心经脉理论比较满意地解释了众多的生理与病理现象，加之秦汉时期的科学技术水平无法使人们探明脑组织的生理功能，因而朴素的脑调节论被淹没长达两千余年。弄清这一历史过程与发掘中医传统的脑调节论的任务，以及在中医学中如何发展脑调节理论的问题，都有待于后来之士努力探求。

参考文献

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11  《实用针灸词典》. 北京：知识出版社，1990：189

12  严健民. 秦汉大脑及颅底解剖在《内经》经脉理论创立中的作用. 自然科学史研究1995；(2)：19

13  严健民. 《灵枢》“维筋相交”与大脑运动功能定位. 见：全国首届中医心理学学术讨论会编. 中医心理学论丛(第一辑). 成都：1985

第四章  原始的气调节论

    提要：我国“气”概念的彤成已有久远的历史．它指导古典天文、历法诸学科取得了不少成就。“气”概念在中医基础理论中的地位素有公论，本章通过考古学、古文字学史料对“气”概念的演绎与在中医理论中的地位进行了论述。

    世界上每一个民族在其历史发展进程中都孕育了自己的思维方式，创造与发展了自己独具风格的文化。原始社会我国先民对于风寒已有了一定的认识，随后经历无数代的努力，创造出了气的思想，若干年后又创造出阴阳、五行等具有哲学性质的概念，指导中华文化发展达数千年之久。从哲学概念分析，气的思想便是我国先民在原始思维中创造出来的最原始的哲学思想，它被首先用于历法、物候、医学等学科，在我国原始科学技术发展史上产生了巨大的推动作用。

    一、原始人类对风寒、风气的认识过程

    在我国远古文化中，气的思想是根深蒂固的，它贯穿于人们对众多自然现象包括生物现象、生理现象和社会现象的认识过程之中。原始气的概念产生于人们对风的感知。在《庄子·齐物论》中，将风吹树洞、山洞发出的声音称作“天籁”和“地籁”，并说：“夫大块噫气，其名曰风。”《礼记·乐记》认为：“大乐与天地同和。……乐者，天地之和也，……乐由天作。”说的也是风吹万窍发出的声音。这些论述代表了远古人类对风的认识程度。原始人类在自然崇拜过程中曾有崇拜风神的。传说中伏羲氏即为风姓。这个传说，一方面反映了远古人类对风神的崇拜，另一方面也说明，伏羲氏可能是以风神为图腾的远古民族部落的首领。《国语·周语下》记载了这样一个故事，禹时，有一个以风命名的防风氏部落，禹在会嵇之山招见群神，结果防风氏来晚了，禹一怒之下将防风氏杀而戮之。传说中的风神还有风伯(见《楚辞·远游》)、风师，汉应劭《风俗通义·论典》引《周礼》有：“风师者，箕星也，箕主簸扬，能致风气……养成万物，有功于人”。都说明我国先民对风的晨惧与崇敬。不过《庄子》的“天籁”、“地籁”，《礼记》的“乐由天作”，伏羲氏风姓及风伯、风师，都是近万年以来人们在认识上对风的升华，并经民间口头文化传播下来。其实在距今200万~300万年的原始人类早期，人们就已经遭受到风寒的威胁。那时候的猿人，由于大脑的发育还处于原始阶段，他们面对风寒的侵袭，只会本能地踡缩着身子，丝毫没有开展思维的能力。在距今10万年左右，人类面对风寒已能主动采取“躁胜寒”(《老子·四十五章》)或“动作以避寒”(《素问·移精变气论》)，或者“用摩擦来使冻冷了的肢体温暖”等方法，仅从这一点讲，人类对风(气)的认识也是十分久远的。人类发展到距今4万～5万年的时候，大脑皮层的结构、皮层下的细胞团核、神经纤维之间的相互联系以及体质发育都与现代人无多大差别，人类进入新人阶段，在我国如许家窑人、柳江人、峙峪人及山顶洞人都是新人的代表。从我国人类考古发掘资料分析：自许家窑人起，飞石索已在他的手中诞生，原始科学技术巳逐步发展起来。许家窑人时期，由于石器生产的突破，生产力得到了发展，原始口头文化日趋丰富。从人类记忆的特征分析，在新人中，有一部分人对于自然界的许多自然现象产生了兴趣，并分别对某些自然现象给予命名，如“风”这一单词，就有可能产生于新人早期或更早。这时的人们对于风寒的侵袭已有了更多的认识，除了“动作以避寒”外，还会主动储备于柴，并将保存的火种引燃，让众人在明火旁取暖避寒了。到了山顶洞人时期，人们已能穿上兽皮衣服抵御风寒，这大大提高了人类战胜风寒的能力，扩大了生产和生活的范围。考古证明，到了陶器时代，由于制陶工艺的发展，导致了我国原始乐器的发展。在西安半坡、太原义井、玉门的烧火沟等地都出土了1~3孔的陶埙，这些陶埙距今都在6 000年左右，已经具备了五声音阶的特征【1】。陶埙的多次发现，说明我国先民早已在“天籁”和“地籁”的启迪下，成功地利用气流穿孔窍发音的原理创造出陶制乐器，丰富了人类的原始文化生活，从秋风阵阵、枯叶在空中飘荡，或者巨风吹来、飞沙走石等自然现象中，人们可以直接感受到风的存在和威力；“鼓之以雷霆，奋之以风雨”(《礼记·乐记》)，更是人们对暴风雨留下的深刻印象。可以说，人类对风寒、风气的认识，走过了数百万年的历程。

    二、我国传统文化中气思想的演绎及其哲学价值

    上述史料证明，人类在漫长的岁月里逐步对风(气)的本质产生了认识，创造出了原始乐器——陶埙。在传统文化中我们能不能发现与风、气有关的文字呢?在陶文发掘尚不充分的情况下，我们仅能依殷商时期的甲骨文进行考证。在甲骨文中有“”、“”，不过都不释气而释为“迄至”，“乞求”【2】。但有风字，是用风代风的，卜辞云：“贞翌丙子其有风(风)”(《前》4，43，1)。从《战后京津新获甲骨集》520及《殷墟文字缀合编》261看，商时已有四力与四风的专名。“贞帝于东方曰析，风曰劦，?”(《缀合》261)是商王“神祗祈年”的见证【3】。《山海经·大荒东经》：“东方曰析，来风曰俊”与上述两组卜辞的内涵基本一致。在甲骨文中，至今未见风气、风雨关系，但有“兹雨”、“兹云”，“庚寅卜贞，兹云其雨”(《存》

l，107)，该卜辞讲到云雨关系。《庄子·在宥》说：“云气不待族而雨。”将云、气、雨三者关系讲得更清楚了。西周以来，在我国传统文化中讲到自然之气的内容很多，《国语·周语下》“川，气之导也。”《说文》：“云，山川气也”，“气，云气也”，“雾，地气发，灭不应”，《庄子·齐物论》：“大块噫气，其名曰风。”《释名·释灭》：“风，故也；气，放散也。”《汉书·天文志》中“迅雷风袄，怪云变气”等都是两周至两汉时期人们对风、气、云雨关系认识的缩影。《三代吉金文存》卷十二收集公元前550年左右的齐侯壶乙器铭“用气嘉命”中的气字作“”，《说文》从之。“用气嘉命”中的“”字虽不能作气解，但《说文》中的“”字，已指云气了。这个“”的字形，不禁使我想起幼年时期，阳春三月之时，邀来放牛的伙伴，迎着春阳在小沟边放牧，远望那广袤而嫩绿的麦苗顶上，一缕缕气浪隐隐约约、摇摇晃晃向空中飘去，消失在天际。这个“”字，不正是春阳之际地气上蒸的描绘吗？

    我国早期的传统文化中，用气的思想解释事物的内容是十分丰富的，《国语·周语上》记载，周幽王二年(公元前780年)，伯阳父就说：“天地之气，不失其序。”认为天气和地气都按一定的顺序运转着，并指出：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”，便产生地震。言下之意，天气和地气的本质是不同的，它们在天地运转中，都具有各自的功能。当阳气伏降而不能向空中散发，阴气迫压而不能向地面蒸腾到极点的时候，便突然喷发，产生地震。可见早在2 800年前，我国先民就将气的思想用于解释自然现象。在当时，这一地震理论应该是最先进的。我国传统文化认为：各种事物的内部都含有气，气在事物的内部是运动的，而备种事物内部的气是不同的，它们都按照自己的规律变换着。如《管子·幼官》认为：春天“十二地气发……十二天气下”，必须“治燥气”；夏天要“治阳气”；秋天要“洽湿气”；冬天要“治阴气”。最后指出：“地知气和，则生物从。”《幼官》认为地气有-卜二种，天气也有十二种。根据后文分析，这些气的实质都是不同的。《老子·四十二章》说：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”老子认为，万物自身都具有两种气(阴气和阳气)，这两种气都对立统一于该事物中，维持着事物的相对平衡，所以说“中气以为和”。《左传·昭公元年》(公元前541年)秦医和给晋平公诊病，指出致病因素有六气，即阴、阳、风、雨、晦、明，强调“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫沫疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾”。毫无疑问，这六种气的性质都是不同的。我国传统文化还认为，就同一种气而言，在不同的发展时期，其气的性质也是不同的。如《论语·季氏》说：“少之时血气未定。……及其壮也，血气方刚，……及其老也，血气既衰”。在人体内，同属血气，但发展阶段不同，血气的性质也不同。在植物中，“合抱之木，生于毫末”(《老子·六十四章》)，亦包含了气的发展过程。在一年中，植物的春萌秋藏，也包含了气的发展过程。从上述史料分析，我国传统文化中气的思想，从殷商时期的以风代风、风指自然之气，到两周时期用气解释地震，这时的气已具有哲学概念了。由两周到秦汉时期，气的思想也发展到了一个新阶段。寨汉时期的学者们在“致知在格物”(《大学》)这一科学思想指导下，将气的思想引入宇宙生成的探讨中。据《庄子

天下》记载：战国时期哲学家惠施曾说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，有学者认为惠子所云的“小一”即为气【4】。西汉刘安在《淮南子·天文训》中讲“…-宇宙生气，气有堐垠，清阳者薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地”，《淮南子·俶贞训》说：“天含和而未降，地怀气而末扬，……天地未剖，阴阳未判，四时来分，万物未生”。《列子·天瑞》、《白虎通义·天地》都认为：“太初者、气之始也”。《素同·天元纪大论》综合各家之说后指出：“太虚寥廓，肇基化元。万物资始，五运终天，…”该文结尾时着重从天干、地支及阴阳诸方面阐述天运规律。这就是秦汉时期的学者们对宇宙起源的认识：太初之时或者天地末分之时，气已经存在了，而且气在变换活动中，“清阳者”变化为天，“重浊者”变化为地。从此乾坤始定，为万物滋生打下了基础。《论衡·自然》中“天地含气，万物自

生”，说的也是这个道理。

    上述史料证明：我国传统文化中气的思想虽渊源遥远，但升华为哲学思想，则是在两周至秦汉时期，是从气的运动过程中表现出物质性和功能性的形式中抽象出来的，是从“万物负阴而抱阳”中概括出来的。“中国‘气’概念不属于一家一派．不是时兴于某一特定的历史时期，也不局限于一两个学术领域，而是赋予整个中国文化以生命的一个要素。叫“我国气思想在各个学科领域的应用是很广的。如自然科学中的气候，历法中采用“五日谓之候，三候日谓之气，六气谓之时”(《素问·六节脏象论》)。《淮南子·兵略训》“三军之众，百万之师．志厉青云，气如飘风……此为气势”，则是社会学中对气的应用。而“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)中的“浩然之气”，讲的是主观精神状态。“人禀气而生，舍气而长”（《论街·命义》）以及《内经》中的“营气”、“卫气”、“精气”、“宗气”、“心气”、“肾气”等，它们都各有自己的内涵。大至宇宙、天地，小至心、肾，都有自己的气。推而广之，心、肾各部位的特定的细胞，它们都有自己的气。它们的气都各由特定的物质组成，又完成各自的特定的生理功能。可见，当气的思想获得了哲学意义之后，各派学者都根据自己所研究的内容，发展了气概念的内涵和外延。我们的祖先早在两周时期就从具体事物中抽象出气的思想，就用气的思想指导自己的思维，开创了独具特色的天文学、历法学、考古学、物候学以及中医学理论等，在其指导下的各个学科一度遥遥领先于世界，这就是我国气思想的哲学价值。

    三、气是人体生理功能的根由

    我们的祖先是怎样认识到自己的体内存在气的呢?这个问题还是应该归功于那些注意自己身体变化的人们。两周前后的人们，当其饥饿之时，肠蠕动加快，肠鸣音增强，或者腹泻腹痛时的肠鸣音亢进。都是可以直接感受到的。特别是当他们吃了豆类食物之后肠内气体增多，反酸、暧气、放屁的现象时常发生。这些排气现象，都可以使他们认识到腹内有气。他们很可能由此推论：眼皮的跳动是气的作用，肌肉的抽搐是气的作用，心脏和动脉的搏动也是气的作用。

    有一个值得探讨的问题：两周时期，先民们创造了一个“餼”字，多用于向客人赠送食物。《左传·桓公六年》(公元前706年)郑太子忽救齐有功，“齐人馈之以餼”。《国语·周语中》“廪人献餼”，又曰“饍宰不致餼”。《国语·越语上》记载越王勾践，为繁衍本国人口，采取一个奖励措施：“生三人，公与之母(乳母)，生二人，公与之餼”，两周时期的这个常用字“餼”从食、从米、从气，是一个合文会意字，统指生食物，使用频率高。这个”餼”字后来省作“氣”，《说文》解氣为“馈客米也”。三国时韦昭注：“生曰餼”。不难看

出，注家们的解释突出了生米的内涵。东汉王充在《论衡·道虚》中说：“且人之生也，以食为气；犹草木生，以土为气矣。”王充的本意是说，人的生命活动的基础，是从食物中汲取营养物质．好比草木从泥土中汲取营养物质一样。王充扼要阐明了人的生命活动与“气”的关系。现在的问题是：两周时期的人们为何要用食、米、气三字造出一个“餼”字来?笔者再三思索，提出一个设想：这三个字中的食字作动词，表示吃东西；米为名词，表示五谷之类的食物；而气则既为声符，又是意符，即指人们将米吃进胃肠，在胃肠中“腐熟”其精微物质被人体吸收，便是人们生命活动的“气”的来源。

    当代学者邹学熹、邹成永在探讨人体气化功能时指出：“气，古作氣，从米，气声，指一种维持生命的物质和它转化的能量。”【6】假如我们的设想可以成立，那么早在“餼”字的创立时期，便具有生理功能的意义了。这种说法能不能找到根据呢？或者古人对于“餼”字是一个怎样的认识过程呢?回答这一问题，可以从殷商时期说起。我们知道，甲骨文中有一个胃字作“”，卜辞云：“丁酉卜亚鬯以从涉于，若。”丁山在释“”字时指出：“当是胃字的初写，……胃，石鼓文谓字偏旁作“”，其上之“”。当是“、”直接的形变。”【7】《说文》中的胃字与石鼓文谓字的偏旁“”形同。应该指出，以上资料反映，胃字的初文柞“”和“”，是造甲骨文的人们解剖过胃，亲眼见过胃内的食物及胃的形态后描绘的，创造甲骨文“”、“”字的人们，大约已经理解到五谷在胃肠内消化、吸收的大概意义了。到了石鼓文和《说文》时期，胃字不仅从“”(其中从米)，而且从月(肉)了，其解剖生理意义显而易见。后来又有“谷人于胃”(《灵枢·营气》)，“泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉”(《灵枢·营卫生会》)这样一些古典的消化生理论述。这些论述，回答了五谷经过胃肠“腐熟”转化为生命活动所必需的“气”的全过程，与“餼”所含的生理意义是一致的。《灵枢》中的这些论述有可能都是先秦时期的产物，因此其历史意义更久远。两周时期创造“餼”字的人们，可能对于“谷人于胃”及“泌糟粕……”等问题都进行过思考。

在先秦时期的学者们看来，精、气、神都是人体生存的物质条件，这是我国文化史发展的结果。在先秦时期我国的传统文化中，人体精、气、神三理论几乎占有同等重要的地位。其中精、气二者早在西周时期便已结合起来。《周易·系辞上》有“精气为物，游魂为变”，指明阴精、阳气是构成人体的物质。《老子·五十五章》“未知牝牡之合而作，精之至也”，这段记述表明：男孩子体内的阴精或者精气的活动，是导致阴茎勃起的根本原因。《庄子·在宥》中“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养人民”，这里说的精，是指自然界存在的精良之物或者物之精华，如空气中的氮、水，土壤里的各种元素、有机物质，它们是五谷开花结果的重要物质基础，可以用其养育人民。在人体中，精与气又是什么关系呢?《管子·内业》讲：“精也者，气之精者也”。意思是说，人体内的精细微小物质，便是气的精微部分。《内业》接下去说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”这段话是说，气是人体思维功能的物质基础。也就是说，人体内由于食物腐熟转化为气，有了气，人体的生命活动便延续下去，生命活动进行的时候，人便可以产生思维过程；人通过思维才能弄明白事物的道理，弄明白了某些事物的道理，主持思维活动的这部分气便在“气道”内暂时停止活动。《管子·心术下》有“气者，身之充也，……思之不得；……其精气之极也。”说的是当人们进行思考得不到结果时，是因为精气用尽了。《心术》和《内业》一样，认为人的思维功能是由气在“气道”内活动完成的。不难看出，大约在《管子·内业》成文的年代，我国的精气思想便已深入人心，已具有很深的哲学意义。在医学上，已为我国古典生理学奠定了基础。其实《国语·周语下》“气在门为言，在目为明”，与《管子》几乎出于同一时代，也是用气来说明人体调节功能的。后世有“今夫蹶者、趋者是气也”(《孟子·公孙丑上》)，“形随气而动”(《论衡·无形》)，“精泄于目，则其视明；在于耳，则其耳聪；留于口，则其言当；集于心，则其虑通”(《淮南子·原道训》)，传统文化中的这些认识，深刻地说明了“气本身同时就是标示功能动力的概念”【5】，都认为精、气是人体各种功能调节的物质基础。关于神的调节作用，《礼记·祭义》认为：“气也者，神之盛也，……其气发扬于上为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也”。《祭义》的这段记述，具有较深的生理学意义。首先昭明、焄蒿、凄怆，阐述了人在神气的支配下的三种情感。昭明，即光明、精神振作；焄蒿即香蒿，含清香之气及美好的意念；凄怆即凄惨，指精神悚然，紧张恐怖，如同《祭义》开卷讲的“凄怆之心”与“怵惕之心”一样。《祭义》认为，人体内的气最兴盛的时候，就表现为神，使人精神振作、思维敏捷，这就是神气发扬于上(头顶)，会给人带来光明，产生美好的意念；当神气过度兴盛时，就会使人感到精神悚然，紧张恐怖，这就是神的威力。《诗·大雅·抑》从总体上讲述神与思维的关系时说：“神之格思，不可变思”，认为神(含人体内的神气)的往来，是不可猜度的。后世的“形具而神生”(《荀子·天论》)，“耳目非去之也，然而不能应者，何也？神失其守也”(《淮南子·原道训》)，都说明人体内存在神气的调节作用，神失守位是目不明、耳不聪的基本原因。上述史料证实：两周以后的两千余年间，我国的气思想与精、神结合，广泛渗透于医学理论之中。气、精、神三者之间的内涵，有同有异，形影不离，不可分割。它们在人体内生命活动的调节过程中是以精气和神气的内涵出现的，精气和神气都处于调节的地位。

    四、《内经》时期的气调节论

    上节我们从传统文化中探讨了气与人体生理功能的关系，从某种意义上讲，是古人将人体与宇宙并论即天人合一的产物。在《内经》中，采用气解释人体的生命活动更为广泛，突出表现在血气与种的关系上。而神的独到作用，又表现在对人体功能活动的调节方面。血气与抻在人体功能活动中最容易表现出生命的物质性和生理功能性两种属性。《灵枢·经脉》：“谷入于胃，脉道已通，血气乃行……”《灵枢·决气》：“何为气？岐伯曰：上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”都是讲的人之血气来源于谷气，是生命物质性的表现形式之一。《内经》中能维持人体生命活动的肾气(元气)及由谷气转化的营气、卫气，脉气中的真气、宗气都具有物质性。《灵枢·邪气脏腑病形》篇指出，血气在人体五官方面的活动特点是“血气皆上于面而走空窍”，血气在面部又可分作“其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭……”这是血气表现为生理功能的内容之一。《灵枢·本脏》讲：“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。经脉者，所以行血气而营阴阳，濡筋骨，利关节者也。”所谓“奉生而周于性命者也”，是指血气具有奉养生命并负责维持机体内的正常生理功能；所谓“濡筋骨利关节者也”，不仅讲血气有利于关节的运动，而且具有调节关节运动的意义。在《内经》中血气与神密不可分，它是在心的主宰下通过经脉的输布来完成生理功能的。《素问·八正神明论》云：“血气者，人之神……何谓神?歧伯曰：请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟……”这一解释与现代的“灵感”概念十分接近，正说明神在人体内的思维功能作用。《灵枢·本神》认为“心藏脉，脉舍神”，说明具有调节功能的神藏于脉内，它通过脉气的流动对全身起调节作用。在上述论述中我们怎样将血气与神分开呢?《素问·平人气象论》说：“心藏血脉之气也。……”胃之大络，名曰虚里，贯鬲络肺，出于左乳下，其动应衣，脉宗气也”。此文很清楚地将心尖部搏动的部位说明了，而“血脉之气”就是指心尖部的搏动。上述在心的主宰下表现出血气与神的关系，实质是西汉时期经脉理论的重要组成部分，这一点将在经脉调节论的有关章节中进一步讨论。《内经》时期．早已不同于孟子时期仅单用“气”来解释“蹶者、趋者”了，那时的人体调节理论已广泛掺杂于“上气不足，脑为之不满……”(《灵枢·口问》)的脑调节论。在《内经)的气调节论中，很重要的一部分是气化过程，它贯穿于阴阳、五行一五脏调节论之中，如《素问·天元纪大论》、《六微旨大论》、《玉机真脏论》都讲到人体内的气化问题，都将其贯穿于阴阳、五行一五脏调节论中。

    当我们从传统文化中探索了我国气思想的演绎过程及原始的气调节论后，一定会赞同刘长林在《气概念的形成及哲学价值》一文中作出的“中国‘气’概念不属于一家一派，不是时兴于某一特定历史时期，也不局限于一二个学术领域”的论断。它证明我国医学文化和其他传统文化一样，具有很强的历史传承性。在历史发展的长河中，精气神理论与阴阳、五行五脏理论及两汉时期发展起来的经脉理论融为一体，便使气的思想获得了无限的生命力，指导我国医学发展达二千余年。

参考文献

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2  徐中舒. 甲骨文字典. 成都：四川辞书出版社，1990：38

3  连劭名. 商代的四方风名与八卦. 文物1988；(11)：40～44

4  危北海. 气在报国医学中的应用. 中医杂志1961：(3)31～33

5  刘长林. 气概念的形成及哲学价值. 哲学研究1991；(10)：56～63

6  邹学熹，邹成永. 中国医易学. 成都：四川科学技术出版社，1992：259

7  丁山. 商周史料考证. 北京：中华书局，1988：154

第五章  辩证的阴阳调节论

    提要：阴阳观念曾在中国医学发展史上起过重要作用。但在既往研究中常将其起源上溯太远，且阴阳观念中相对对立概念不清，不利于澄清阴阳观念起源的时限。本章通过比较详实的考古史料回答了上述问题，澄清了阴阳观惫在中医理论中的历史地位问题。

    我国先民在探讨人体调节理论的过程中，曾将阴阳观念引入，它大约发生在秦汉前后。由于近代学者在探讨阴阳观念的起源时限时，往往上溯较远，或者言词比较含混，给人感觉比较模糊。本章将首先讨论阴阳观念(相对对立概念)的萌芽与起源问题。我国阴阳观念(相对对立概念)的萌芽与起源，虽与太阳的升伏、阳光的明暗有关，但需要其他原始科学知识的同步发展。本章根据考古史料及传统文化史料进行探讨，论证阴阳观念(相对对立概念)渊源于数万年之前，萌芽于山顶洞人至裴李岗文化时期，形成于龙山文化前后。随后阴阳观念便为古典天文、历法以及古典医学理论所利用，成为人体调节理论的组成部分之一。

我在这里反复强调用“相对对立概念”为阴阳观念这一词作注，其主要原因是：作为阴阳观念这一名词，它已步入哲学的门坎；哲学概念的产生，需人们掌握丰富的知识，并从丰富的相对对立概念中提炼出阴或阳的共同属性。所以，我们认为人类认识与积累相对对立概念是较早的，而作为具有哲学属性的阴阳观念的产生，则较晚了。

    一、阴阳观念的萌芽与起源——从原始人群探讨相对对立概念产生的时限

    我国阴阳学说的形成是建立在阴阳观念的基础之上的。那么，在我国阴阳观念又是怎样产生的呢？它们最初可能产生于何时？两千多年来，许多学者都用《易传》“古者包(伏)羲氏之王天下也，仰则观象于天……”来解释。然而这则系辞是春秋战国时期的产物，是对“伏羲氏”时代“观象于天”以来基本过程的概述，并来说明伏羲至毒秋战国时期已有多少年了。闻一多先生在50年以前曾作《伏羲考》，他从西汉初期的建筑装饰题材及有关文献中关于伏羲、女娲人首蛇身的明文记载中认定：“人首蛇身像实有两种，……画像中的人物即伏羲、女娲夫妇二人，早有定论。”闻一多先生在考证巾进而说明蛇身与龙的关系，并以远古图腾崇拜为据，指出：“我们疑心，创造人首蛇身型的始祖的蓝本，便是断发文身的野蛮人自身。”“它是荒古时代的图腾主义的遗踪。”【1】可见闻一多先生将伏羲划在史前以远的荒古时代。“包(伏)羲氏之王天下也”这则系辞包涵了“观象于天”、“观法于地”及“始作八卦”三个历史发展阶段，这三者之间都存在相当一段时差。在这三个历史发展阶段中，都蕴藏着原始阴阳观念的萌芽与发展过程。

    根据易学发展史，可将其分为《连山易》、《归藏易》和《周易》这是三坟中早已肯定了的。宋·王应麟在《三字经》注释中说：“《连山》伏羲之易，以艮为首，山之象也。”王应麟的这段注释说明两点：其一，《连山易》由伏羲创作；其二，《连山易》是原始人类崇拜山神的产物。从一个侧面反映《连山易》产生年代之久远。近代学者潘雨廷先生在《易学史简介》中提出了易学“三古”说，指出上古易的时限为“约2万年前到公元前11世纪”，“代表人物是伏羲到周文王”，上古易的内容“以卦象为主”。江国樑亦将《连山易》划为上古之易。江氏以1977年陕西西岐凤鸣村出土的甲骨数字卦为依据分析后指出：“该文物出现的时问为公元前11世纪，与殷墟甲骨时间相近。并且这种符号各地屡有发现，可见这种以阴阳概念为基础的‘卦象’具有普遍性意义……卦象的出现，…其上限我们可以推到新石器的过渡时期即‘伏羲时代’，这一上限除了依据《易传》所谈之外，还可从距今二三万年前山顶洞人的葬礼和殉葬物及原始历纪与阴阳观念中见其始原。”【2】江氏还指出：“阴阳观念最早是出于对太阳升落的观察而建立起来的，是明与暗，是伏羲氏以前的事。”【2】江氏的分析以考古史料为据，有许多可取之处。但仅依太阳的升伏、光线的明暗论证阴阳观念的萌芽，似乎含混不清。我们分析阴阳观念的萌芽时期，虽可渊源于原始人类对一些相对对立概念(如明与暗等)的认识过程，但早期的原始人类要完成从相对对立概念中提炼出哲学概念来足十分困难的。阴阳观念的萌芽与起源必须在其他原始科学知识有了较大发展之后，并且具备许多对立的概念相对地集中于某一些人手中的条件时，方可由这些人进行综合分析，抽象出阴阳观念来。为叙述方便，以下凡谈到阴阳观念，便是指相对对立概念。现就有关考古资料进行简要分析。

    (一)探讨许家窑人、峙峪人时期阴阳观念萌芽的可能性

    我国历史发展到距今5万年左右，在山西阳高许家窑生息繁衍着一支新人，考古学家称之为许家窑人。他们留下了许多石器和雕刻器，狩猎中已广泛使用飞石索。飞石索是一种比较复杂的原始狩猎工具，它需要打制小圆球，许家窑人“用两个打制石球对击而成的正球体石球”【3】，采集藤条，用细藤条将小石球捆着，狩猎时用手不停地旋转藤条，使石球产生离心力，加大石球的势能，用以瞄准并飞打较大的猎物，在当时这是一种十分先进的狩猎工具。许家窑人早已顺从“日出而作”，他们的生产实践说明其思维能力是比较活跃的。根据人类的记忆特征分析，他们中间有一部分人，对于白天在天空中那个像火一样的球体产生了兴趣，他们经常议论这个球体与白天的关系，并且将白天所见天空中像火一样的大球命名为“日”，“日”这个词自诞生以后，沿用了数万年之久，一直到两汉时期，才逐步被“四象”中的“太阳”所替代。远古人类有时也靠月光狩猎，这是他们注意夜景的一个原因。他们注意到有时夜晚很黑，有时又有一个亮球挂在天空。若干年后，又有人将这个亮球与小星星比较，给这个夜空中的亮球命名叫“亮”，随后又逐步产生了黑夜、天空、星……等单词。这些单词的产生，很显然是由当时的生产水平、人们的思维能力及人们“日出而作，日人而息”的习俗所决定的。由于“日”能给人以光明、温暖，给草木以生机，因此人们很可能常在“日”出时迎着“日”欢快地叫道“日升了!日升了!”但是许家窑人及许家窑人以后若干年内的人们，实践经验还很不足，在思维方面还不能进行比较复杂的推理判断。上述名词仅具有一般名词的意义。最初的相对对立概念的不可能在许家窑人时期产生。我国历史发展到距今2.8万年前的山西溯县峙峪人时期，他们巳从以往的生产和生括实践中总结经验，发明了标枪、弓箭，证明他们对物体的长短、曲直、大小、粗细、软硬等对立的概念有了一定的认识。他们对“日”的认识也深化了，即他们在日往夜来、寒往暑来的交替中体会到，当“白天”到来的时候，天空中的那个“日”，有时给人以温暖(春天)的感觉，有时给人以火热(夏天)的感觉，他们甚至隐隐约约地觉察到，植物的萌发、枯萎都与“日”这个天空中的火球有关。可以认为，峙峪人时期的许多相对对立概念已开始建立。但是峙峪人时期，原始科学技术的发展仍然有限，还没有足够的经验(资料)供他们进行抽象思维，提炼出阴阳观念来。因此阴阳观念亦不可能在峙峪人时期产生。

    （二）山顶洞人文化至裴李岗文化是阴阳观念萌芽的滥觞

    北京周口店山顶洞人生活在距今1.8万年前，他们继承了前人的一切生产、生活经验，人工取火已是常事．他们生产出几何形的刮削器，利用钻孔技术等发明了小针眼的骨针，解决了利用兽皮缝制衣服的问题，使许多人尤其是老人和小孩穿上了温暖的兽皮衣服，提高了人类战胜自然的能力。他们对生活中的美有了一定追求，已经知道选用多种颜色的砾石制作项链装饰自己。山顶洞人的最大特点是产生了一定的意识形态，如妇人和老人死后，受到尊敬，有了陪葬品，并用赤铁矿粉末撒在死者周围。这一事实证明，山顶洞人将赤铁矿粉末视为吉祥之物，将其撒在死者周围，以寄托他们对死者的祝愿，这是原始崇拜观念的萌芽。可以想像，在山顶洞人中有一部分人对“日”、“(月)亮”又有了新的认识，他们已

明确地认识到“日”从地面升起是一天的开始，可以外出狩猎；当“日”渐渐向地面落去的时候，预示着黑夜的到来，便主动地回到山洞里去。因此他们的习俗已由顺从“日出而作”变为主动地“日出而作，日入而息”了。山顶洞人的生产和生活经历证明，他们积累

了较多的经验(资料)，他们已能将众多的相对事物如大小、粗细、上下、圆缺、长短、坚柔、干湿、暗亮、黑自等区别开来；已认识到自己穿的兽皮衣服有正反、内外之别；已知道日出(见)和白天、日落(伏)和黑夜的关系；已总结出暖萌、冷藏两个季节概念。在选择住地——山洞时有了高低及向日(阳坡)、背日(阴坡)的明确要求。山顶洞人的这些主动行为和众多相对对立概念的认识才是我国阴阳观念萌芽的滥觞。

    我们说1.8万年前的山顶洞人时期，是我国阴阳观念萌芽的滥觞，是说山顶洞人已从生产和生活实践中掌握了众多的相对对立概念，产生了原始的意识形态和原始的萌藏季节概念，并产生了许多相应的新词汇，丰富了原始口头文化内容，为阴阳观念的形成准备了一定的物质基础。但并不等于说，山顶洞人已有了明确的阴阳观念，已能主动地采用阴阳观念分析事, 物、, 说明问题了。如果下结论说山顶洞人创立了阴阳观念，是不符合历史事实的。我国历史发展到距今8 000年左右的裴李岗文化时期及仰韶文化早期，原始科学又有了许多重大发展，如裴李岗遗址、莪沟北岗遗址及磁山遗址，先后发掘出石铲、石镰及加工谷子的石磨盘【2】。在这些遗址中，保存了大量的“粟类”粮食、“朴树籽”以及大量的猪、狗、羊的骨头。证明那时的农业及家庭驯养业都十分发达，陶器已由早期火候较低的红陶、灰陶，发展为彩陶。尤其值得注意的是，在距今7 000年左右的陶器上发现了许多陶文符号，如1954～1957年陕西西安半坡出土的陶文符号计113个，其中有。1972～1974年在西安姜寨出土的129个陶文符号中，除了与半坡有许多相同符号外，还有、、、、、、、、等，这些陶文已有上下左右之分、对称与不对称

之别。在陶文中最有影响的是1959年山东莒县陵阳河出土的距今6 300年左右的一组陶文计4个，其中有“”、“”。邵望平认为“”是“旦”字，“”则是另一个字【4】。山东诸城前寨出土一件陶尊，上面所刻文字与陵阳河刻文中的一个相同，并涂有朱红颜色，它们很可能是用来祭日出、祈丰收的礼器【5】。上述文物告诉我们，早在七八千年前的我国先民的头脑中已有了十分明确的方位、时空观念，原始自然崇拜已十分盛行，甚至町以说，在制陶者中已拥有一部分高层次的“知识分子”，他们已掌握了多方面的科学知识与生产技能，这批“知识分子”已开始探讨文字。可以推断，在裴李岗文化前后，我国口头文化不仅进入了一个新的发展阶段，而且促进了科学知识的传播工具——文字的萌发。我们有充足的理由说明，裴李岗文化前后，原始科学技术的发展为我国阴阳观念的产生提供了坚实的物质基础。

    (三)阴阳观念形成于龙山文化前后

    中国天文学整理小组的同志在撰著《中国天文学史、天文学的萌芽与起源》一章时指出：“只有到了生产力发展到使社会财富大大增加，有了初步的专业脑力劳动者从原始社会的共同劳动中分离出来，即进入阶级社会、形成了国家时，这些分散的、带有地域性的局部经验才能被有意识地搜集整理，并加以总结提高，从而达到空前的发展，形成初步具有科学形态的天文学。”【5】以上讲的是天文学的萌芽与起源过程。众所周知，我国天文学的起源与阴刚观念的起源犹如一对并蒂的莲花，实在难以分解。因此，我国天文学的萌芽与起源过程大致与阴阳观念的萌芽与起源过程相当。前文谈到裴李岗文化遗址和磁山文化遗址的出土文物，证实我国早在距今七八千年以前就有了比较发达的种植农业和家庭驯养业。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。”根据恩格斯的论断，在我国虽然还没有充足的理由证明早在七八千年前就有了天文学，但毫无疑问，那时的生产水平已对天文知识提出了要求。有学者对我国上古史作了些考证后指出：“一般人认为，伏羲一女蜗时代是属于旧石器时代，仍然属于山顶洞文化范围；……仰韶文化是属黄帝时代至尧舜时代的文化，为新石器时代的中期，距令五六千年；继之龙山文化，属于夏禹时代文化……。”【2】这些论断，恰与裴李岗等文化遗址出土文物及我国传统文化中保存的“观象授时”史料衔接起来了。《国语楚语下》载：“及少吴之衰也，九黎乱德，祸灾荐臻莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重可天以属神，命火正黎司地以属民……是谓绝地天通。”《国语郑语》亦讲：“夫黎为高辛氏火正、以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰机融。”《左传·裹公九年》指出：“古之火正，或食于心，或食于味。”这些史料都说的是古人“观象授时”的过程。祝融牛括的中原地区，春耕和春播

生产宜在春分前后开始进行，而大火昏见恰当春分时节的年代，为公元前2 400年左右，与传说中重黎担任帝喾高辛氏火正的年代大致相符【6】。传说尧乃颛项和帝喾的后代，其父帝喾重视火正工作，所以尧承祖业，重视观象授时是可能的。《尚书·尧典》记载：尧帝“钦明文，思安安，允恭克让”。那时“黎民於变时雍，乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”除此之外，尧还命羲仲、羲叔对四季进行订正，并肯定“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”这些记载虽可能与尧时的中原天象及历法不完全相符，但反映了我国先民“观象授时”的历史发展过程。上述史料还说明，自颛顼起，至帝喾、唐尧，这些有影响的较大部落的首领都重视天象，他们已有权力设置专职的重和黎之职观察天象。可以认为，担任重和黎这样职务的人，便是从原始社会共同劳动者中分离出来的，具有专职的脑力劳动者，他们较创造陶文的“知识分子”有更高的文化层次及更优越的环境条件，他们有可能将许多分散的相对对立概念搜集起来进行整理，提炼出阴阳观念来，并用阴阳观念说明日、(月)亮、明暗、向日与背日、冷暖、萌藏等。因此我们可以比较肯定地说，我国阴阳观念形成于龙山文化前后。这一时期，从天文学讲，人们已知黑夜天空中的那个“亮”球的运行规律，它不仅有圆有缺，而圆缺的周期是30天左右。这种观念在裴李岗文化时期完全会出现【2】，因此在历法上，已有了月的概念，人们已给黑夜天空中的“亮”改名为“月亮”，随后又产生了朔、望等名词。

    二、传统文化中的阴阳观念

    考古学知识告诉我们，我国阴阳观念的萌芽应在1．8万年前的山顶洞人至裴李岗文化时期，形成于龙山文化前后。此后又经历了一个不断发展、不断丰富的漫长过程，为伏羲氏们创作《连山易》奠定了基础。后经《归藏易》至《周易》，阴阳学说已初步完善。从此，人们更广泛地用其解释诸多事物，进一步促进了阴阳学说的发展。自阴阳学说形成之日起，人们便将气的概念引入阴阳，赋予了阴气与阳气的概念。《周易》乾坤二卦的建立，“大哉乾元……同气相求”，“至哉坤元，万物资生”，《否卦》的“内阴而外阳，内柔而外刚”，《系辞上》的“一阴一阳之为道”都是易学中用阴阳二气解释事物的内容。《国语·周语上》记载：周幽王二年(公元前781年)，伯阳父使用阴阳二气解释了地震，是当时地震学说中最先进的理论。这足以说明，早在西周时期，我国的阴阳学说已经较为成熟了。

    春秋至战国时期，我国古代科学事业在数千年发展与积累的基础上继续高速发展。这一时期最突出的成就在于造就了左丘明这样的史学家，老子这样的思想家与哲学家，孔于这样的教育学家，是他们主持搜集整理了《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》、《易经》等一批重要史料，拯救了一批古老的典籍，功在万世。自春秋始，八方诸侯，争霸称雄，战乱连年，人心惟危，社会上兴起了如何施政才能巩固政权的广泛探讨。变革思想由此而生，形成了私人讲学、百家争鸣的局面。代表各阶层利益的各派学者、思想家们纷纷著书立说，讲解巩固政权的治国之道。众多学者在“致知在格物”(《礼记·大学》)思想指引下，对社会现象和自然现象开展了穷根究底的探讨，这是墨子光学成就、天文五星的发现与命名、历法四分历“有余”、“不足”规律的发现及。损有余”、“补不足”理论的推广等许多重大科学成就产生的重要原因，那时，能利用阴阳学说解释事物本质被视为学识渊博的表现。比古希腊哲学家苏格拉底（公元前469～前399年）早近100年的老子，从“道”(自然法则)的观点出发，首先将阴阳学说作为哲学概念广泛用以解释事物。《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。从语法上讲，老子之说与《周易·系辞》‘太乙生两仪，两仪生四象，四象生八卦”如出一辙。《老子·二章》说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”老子在此将众多的相对概念排比出来，说明一切事物都处于对立统一之中，都具有阴与阳的属性，失去了对立的一方，另一方也就不存在了。这些思想实质上包涵了阴与阳相互依存与互根互制的属性。秦汉时期的传统文化中，尤其在天文、历法中，还讲到阴阳二气相互消长的属性。《淮南子·天文训》中充分论述了阴阳二气构成万物的属性后说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有堐艮。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”又说：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物；积阳之热气生火，火气之精者为日，积阴之寒气为水，水气之精者为月。”连天地日月的形成、四时万物的变化都由阴阳二气组成，反映了阴阳学说的成熟程度。阴阳二气相互消长说的代表是太极生成说。在商人看来，“太极”是物质的，是气的概念。太极生两仪，这两仪就是一阴一阳，就是阴阳二气，就是乾天、坤地。这乾天、坤地又对立统一于太极之中，它们相互依存，达到阴阳平衡。太极生化说中的两仪生四象，四象是什么，又如一日阴阳消息中的阴阳消长过程等问题，因本节内容所限，留作他文讨论。

    三、阴阳观念在医学理论中的应用

    我国先民将人的思维功能赋予心脏始于殷商，已有三千余年的历史了，这已在本篇第二章中作了探讨。由于商时的综合科学技术水平低下，加之人们还没有认识经脉与全身的联系，因而不能利用经脉解释人体调节问题。但商周以降的人们仍在积极地探索之中。这便是后来的人们将气的思想引入医学的原因。当人们感到气的思想不足以解释人体调节问题的时候．便想到了阴阳观念。

    (一)传统文化中将阴阳观念引入医学的踪迹

    古代医家将阴阳观念引人医学有两个原因：一是阴阳观念已发展到较为成熟的程度，可以用其解释诸多事物；二是医学知识在发展中亟待寻找理论依据，需要用一种恰当的理论解释众多的临床现象，用以认识人体生理、病理，指导诊断与治疗。人们将阴阳观念引入医学，始见于《周易·噬瞌》之“六二象口噬肤灭鼻，剩刚也。”说的是一种疾病的临床表现是“吃皮肤，连鼻子都吃光了”(似指梅毒)，并认为是疾病侵犯到刚(阳)位。噬嗑卦所记载的内容很可能出于西周或西周以前。《左传·僖公十五年》(公元前645年)晋秦之战，晋侯的谋臣庆郑利用当时的医学语言比类于政局，用“阴血周作，张脉偾兴，外强中乾”劝解晋侯，说明当时的医学已将血液分作阴血与阳血了。《左传·昭公元年》(公元前541年)“晋侯有疾”，问于卜巫，卜巫认为是“实沈台骀为祟”所致，大臣子产不同意，说“……则亦出入饮食哀乐之事也”。这些说法，晋侯都不满意，便求医于秦，“秦伯使医和视之”，医和察看了病情后认为“非鬼非食”，是淫生六气引起。“六气曰阴阳风雨晦明也。”强调：“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫沫疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾”，医和“六气”中的阴是指阴暗潮湿的居处，阳是指暴暑炎热的气候，具有朴素的性质。医和的六气致病学说影响我国医学理论两千余年，其中阴阳观念的影响尤为深远。用阴阳观念解释疾病，并用于精神治疗(心理疗法)最早见于《晏子春秋》，晏子生活在公元前6世纪，卒于公元前500年，《晏子春秋·内篇杂下第六》载：齐“景公病水，卦卜数日，但梦与二日斗，不胜”，恐死，景公问晏子，晏子建议请召占梦者，占梦者昕了说，让我翻书看看，晏子说：你不用翻书，我教你怎么解梦就是了。占梦者入见景公，景公告诉他梦情，占梦者回答说：“公之所病，阴也，日者，阳也。一阴不胜二阳，(正理也，阳已克阴)，公将病已”。居三日，公病大愈。景公赏赐他们，他们互相推让，晏子说：“此占梦之力也。”这则“景公病水”故事，说明早在2 500年前人们已将阴阳观念引入心理疗法，并获得奇效。

    以上是春秋时期，传统文化中将阴阳观念用于临床的例子。司马迁在《史记·扁鹊仓公列传》中也为我们保存了一批医学史料，这批史料采用阴阳解释疾病很有特色。如扁鹊给虢太子治病时，中庶子介绍病情是“血气不时，阳缓而阴急”，而扁鹊说他为方时能做到“闻病之阳，论得其阴；闻病之阴，论得其阳。”随后令他的学生“以取三阳五会及更熨两胁下”，治好了太子的病。不难看出，在司马迁笔下的扁鹊时期，阴阳观念在医学理论中已占有一席之地。该文还保存了西汉早期仓公淳于意的25份医案(诊籍)，这是自司马迁以后没有他人更改修饰的原始医案，具有很高的历史意义与学术价值。在这批医案中，保存了仓公利用阴阳学说解释生理、病理、脉象与治则的许多内容，其理论之深，绝不亚于《内经》。从生理上讲，仓公已用六经命名方法给经脉命名．在命名中与同时代的抄本《足臂十一脉灸经》采用六经名称是一致的。在《足臂十一脉灸经·足厥阴脉》项下有“阳病折骨绝筋而无阴病，不死”之说，表明那时已有“阳病”与“阴病”之分。从病理上讲，仓公认为，周身热，脉惑者为重阳；“风蹶胸满”，是“风气也……过入其阳，阳气尽而阴气入，阴气入张，则寒气上而热气下，故胸满”。仓公诊病，注重脉象，“切其脉大而实，其来难”，使断定“是蹶阴之动也”。“少阳初代，代者经病”，经病之说，与《灵枢·经脉》“是主肺所生病者”等经病是一致的。从仓公的治病原则看，刺灸并用，都在经上，如“刺足阳明脉左右各三所”，看不出取穴的痕迹。虽有“刺其足心各三所”，但不能说明“三所”都指涌泉穴。从以上简介不难看出，这25份医案，反映了公元前200年前后医家们利用阴阳学说指导临床工作已经达到十分成熟的程度。

    (二)《内经》中的阴阳调节论

    在《内经》中，人体阴阳调节理论虽分散于各个章节中，但某些内容，如人体解剖部位的阴阳属性已系统化了，这对于古代医家们用于解释临床现象是十分必要的。《素问·宝命全形论》讲：“人生有形，不离阴阳”，《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。”《灵枢·阴阳系日月》讲：“腰以上为阳，腰以下为阴。”《灵枢·寿夭刚柔》说：“内有明阳，外亦有阴阳，……在内者，五脏为阴，六腑为阳；在外者，筋骨为阴，皮肤为阳。”《灵枢·九针十二原》依五脏所在部位再分阴阳，说：“阳中之少阴，肺也……阳中之太阳，心也”。在《内经》中讲述筋肌、血脉、营卫、脏腑阴阳属性的篇章很多，我们不必一一列举。古代医家们将阴阳学说引入医学时采用阴阳二分法划分人体各部位的属性，如同完成了人体解剖各部位的命名作用一样，为解释人体生理、病理、疾病过程及治病法则打下了基础。

    前面说过，在我国传统文化中赋予了阴与阳“气”的属性，《内经》中发扬了这一观念。《灵枢·终始》说：“阴者主脏，阳者主腑，阳受气于四末，阴受气于五脏。”《素问·厥论》认为：“阳气起于足五指之表，……阴气起于五指之里”。《内经》还认为阴阳二气在人体是通过经脉流动的。《灵枢·动输》说：“其脉阴阳之道，相输之会……夫四束阴阳之会者，此气之大络也。”《灵枢·卫气》讲：“其精气之行于经者，为营气。阴阳相随，外内相贯”。古代医家们的利用阴阳二气说明生理、病理过程，正是人体阴阳调节论的重要内容。

    阴阳离合观念，是阴阳二气存在人体内的一种联系方式，同时也是阴阳二气在相互调节中的一种运动形式。《素问》专立《阴阳离合论》，指出：“阳予之正，阴为之主。”专门探讨三阴三阳的离合问题，讲到“三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢。三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。”唐·王冰注《阴阳离合论》时说：“夫开者所以司动静之基，合者所以执禁固之权，枢者所以主动转之微。”王冰不仅从阴阳离合的角度解释了人体阴阳调节问题，而且以三阴三阳经脉为基础，解释了人体经脉中的经气调节问题，这是王冰对阴阳二气调节理论的见解，对后代医家具有一定影响。阴阳离合理论强调的是“阴阳之间的对立与制约引起的阴阳的运动”【7】，所谓阴阳对立，就是阴与阳都依对方的存在而存在。《素问·阴阳应象大论》说：“阴在内，阳之守也；阳在外。阴之使也。”这便是阴阳二气对立与依存的运动关系。所谓阴阳制约，就是阴阳二气在人体内的运动是相互牵制的，即阴气不能让阳气无限制地增长，反之，阳气亦不可能让阴气无限制地增长，由此推动人体正常的生命活动，维持人体阴阳平衡，达到“阴平阳秘，精神乃治”(《素问·生气通天论》)。“夫阴与阳皆有俞会，阳注于阴，阴满之外，阴阳匀平，以充其形”(《紊问·调经论》)，也是讲的人体阴阳的相互制约与协调问题。

    古代医家为了说明人体生理调节过程，接受了《淮南子·天文训》的说法：“阳施”就是阳天可以生风，具有吐气的属性，“阴化”就是阴地之含气，和而为雨，即阴可以“成形”。《素问·阴阳应象大论》发展了这一理论，认为“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，……阴静阳躁，阳生阴长，……阳化气，阴成形。”王冰在注释中指出：“阳化气，阴成形”是“明前万物滋生之纲纪也”。意思是说：阳化(施)气于阴，阴受阳之气而成形，是解释“万物之纲纪，变化之父母”的．是阴精与阳气在相互运动中融合产生第三者——二生三的根本原因。后世医家进一步发展了这一理论。阳施阴化理论也是人体阴阳调节的方式之一。

    《内经》多利用阴阳二气对生理、病理现象一并叙述。《灵枢·口问》在讲述人为什么打哈欠时说：“卫气昼日行于阳，夜半则行于阴，……教阴气积于下，阳气未尽，阳引而上，阴引而下，阴阳相引，故数欠。”又说：“阳气尽，阴气盛，则目瞑；阴气尽而阳气盛，则寤矣。”《口问》还用阴阳二气相互消长的理论解释了“唏”、“振寒寒傈”、“噫”及“泣涕”等众多生理现象，《灵枢·血络论》及其他篇章中亦用阴阳理论解释了众多的生理调节现象。

    阴阳消长与阴阳平衡理论告诉我们，当人体阴阳双方不能相互制约，当阴气或者阳气过度“消”或者“长”的时候，人体阴阳二气就失去了平衡，就会出现病态现象，甚至会出现“阴阳离决，精气乃绝”的严重问题。比如说：“阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五脏气争，九窍不通”(《素问·生气通天论》)，“阳盛则热，阴盛则寒，重寒则热，重热则寒”(《素问·阴阳应象大论》)，“阴气盛于上则下虚，下虚则腹胀满；阳气盛于上则下气重上而邪气逆，逆则阳气乱，阳气乱则不知入也”(《素问·厥论》)，《内经》中利用阴阳二气论证人体调节功能解释脉象与诊断、指导治疗的例子也是很多的，这里不再赘述。

    (三)近代学者关于阴阳调节的论述

    我国历代医家都很重视利用阴阳二元论建立起来的人体生理和病理理论。近代有学者指出：“阴阳理论提出事物阴阳对立双方相互影响、相互作用，潜含着对循环运动的解释”【8】。“阴阳的平衡和协调是古中医生理学理论的基础，是维持人体正常生理功能的先决条件”【7】。人体的阴阳二气处于平衡状态，是由阴阳的消长属性、升降属性、转化属性及由阴阳双方互根互制、对立统一完成的。由此我们不难看出：阴阳双方的消与长、升与降之间在互根

互制过程中都存在一个相互依存问题，用现代科学概念讲，它们之间存在一个信息反馈问题。这便是人体的自我调节功能，它属生物控制论范围，是人类在进化过程中获得的。任恕先生在《祖国医学的基本理论与控制论》一文中指出：“阴阳五行生克制化学说，也是祖国医学理论体系中的重要组成部分，它同反馈论有着极为密切的关系。“所谓‘生’与‘克’，事实上就是代表控制讯号和反馈讯号两个方面，……所谓‘制化’，本身就具有控制调节的涵义。”任恕先生还指出：“从控制论的观点看来，所谓生克制化，事实上就是由控制系统、控制对象所组成的复杂控制系统来对机体的生理活动进行控制和调节，保持人体内外环境的平衡。”【9】任氏对人体阴阳两节论的认识，给我们不少启示。以女性生殖调节为例：丘脑下部—垂体一卵巢一子宫，形成了一个完整的自我调节体系。在女性生殖调节过程中，丘脑下部和垂体分泌的物质，是根据卵巢、子宫内膜生理状态进行分泌的。子宫内膜在丘脑下部和垂体的调节作用下分越的雌激素又反作用于丘脑和垂体。一般来讲，月经前半期子官内膜分泌的雌激素对丘脑下部和垂体起正反馈作用；月经后半期子宫内膜分泌的雌激素对丘脑下部和垂体则起负反馈作用。可见女性生殖调节是一个地地道道的复杂而完整的自我控制体系。

    以上探讨了阴阳观念起源的时限、传统文化中的阴阳观念及阴阳观念在医学领域中的应用。其中对于《内经》中的阴阳调节理论进行了多方面的讨论，但仍不可能将人体阴阳调节论说清楚。因为《内经》中的阴阳学说，可分作两大部分，一为以阴阳离合、消长、升降为内容讲解阴阳平衡理论体系，一为阴阳与六经相配组成的三阴三阳经脉理论体系。前文仅论述了阴阳平衡与失调概况，而阴阳与六经相配拟留作后述，因此前文在内容上必然显得不足。单纯的人体阴阳调节论在发展早期是有生命力的，但人体众多而复杂的生理、病理状态，仅依阴阳表里的局部调节、升降消长的简单制约，不能满足临床需求。人体调节理论必然向前发展，于是便产生了五行—五脏调节理论，这也是下文要讨论的内容。

参考文献

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9  任恕. 祖国医学的基本理论与控制论. 中医杂志1960：(2)：134

第六章  人体五行一五脏调节论

    提要：二千多年来医史界对于“五行”在中医理论中的作用素有夸大倾向。本文以考古及传统文化史料为据，对“五行”词组进行了具体分析，澄清了五行五脏调节论的产生时限，有利于正确认识中医历史。

    人体五行一五脏调节论的发生与发展有一个历史过程。它有两个条件，即必须建立在五行哲学木火土金水说及五脏情识论的基础之上。它是两者相配的结果。这便是古典中医基础理论中一个重要分支——五脏病学说的早期内涵。从此，五行与中医学理论结下了不解之缘。然而在探讨五行学说的过程中，历代学者，众说纷纭，但似乎存在“五行”即“五行哲学说”的错误观点。本章从考古史料与传统文化进行探讨，目的在于阐明“五行”概念及“五行哲学说”的起源，进而探讨传统文化中的五脏情识论及《内经》中的五行—五脏调节论。由于古代五行说的概念较为复杂，所以本章在探讨时分别从五行行为说、五行历法说及五行学说——五行木火土金水说进行论述。

    一、五行及五行哲学说起源辨析

    当我们谈到“五行”时，在头脑中便很容易与金木水火土联系起来。这有两个方面的原因。一方面，我国自清朝起，每年由朝廷颁布历书，其中除了介绍一些天文情况，讲明农时季节外，还选用金木水火土与日期相配，说明天气五日一候。我少时常帮邻居看《黄历》，看看哪日属木，属金．属土等。记得民谚日：“木赶土，土赶金，不下雨，三天阴”。能将《黄历》中的这些情况告诉邻居，为他们提供种植、收割、出门谋生的信息，他们是很高兴的。另一方面，在中医学中，自《内经》用金木水火土与五脏相配，借以说明人体生理、病理情况以后，这一理论影响我国医学达二千余年。这样一来，金木水火土便与人们的日常生恬息息相关。以上两点恐怕是导致五行——金木水火土深人人心的最主要原因。其实，春秋战国时期，用五行——五种行为说明问题的例子很多，“五行”包含的内容是复杂的。

    (一)五行指五种行为规范、山名及舞名

    首先说说思孟的五行之说问题。《中庸》一书，据传由孔子的门人于思所著，子思在著作中提倡了“中庸之道”。强调统治者们要用严格的行为规范约束自己。约150年之后的战国思想家荀子在《非十二子》中说：“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其词而祗敬之日：此真先君之言也。子思唱之，孟轲和之……”荀子在这里并来讲明子思唱的“五行”是什么内容，孟轲和的是什么内容。因而引起了后世许多学者的猜测。遍观子思的《中庸》一书，其中虽未使用“五行”一词，但通篇讲解“和也者，天下之达到也”之理。《中庸》第二十章写道：“修道以仁，仁者人也，义者宜也，……礼所生也，……智仁勇三者，天下之达德也。”又强调：“诚身有道，……诚之者择善而固执者也。”子思的这些叙述，大概就是苟子讲的“唱之”的内容。比子思晚一个世纪的孟子，则对人们的行为提出要求，十分强调“仁义礼智信，仁义礼智诚”，大概这便是“孟轲和之”的根本原因。当代学者庞朴著《马王堆帛书解开了思孟五行学说之谜》，从多方面论证荀子在《非十二子》中批判了思孟的仁义礼智信、仁义礼智诚，看不出庞氏论证“五行”即“金木水火土”的内容，庞氏指出：“他们(含金木水火土)同帛书(指盂氏之说)关系不太。”【1】在传统文化中用五种行为(简称五行)规范人们言行的例子较多，如《吕氏春秋·孝行》中的“五行不隧”，指庄忠敬笃勇，《淮南子·兵略训》中的“五行”指柔刚仁义勇。此外，还有“四行”之说，如长沙马王堆出土《老子》甲本卷后佚书“四行之所和，和则同，同则善”，都是讲的人们在社会活动中行为规范。古代有用“五行”给地域命名的，如《淮南子·汜沦训》之“欲筑宫于五行之山”，学者刘文典认为“五行之山，今太行山也”【2】。五行亦指舞蹈名，《后汉书·明帝纪永平三年》有“初奏文始，五行，武德之舞”。李贤注：“五行者，本周舞也。秦始皇二十六年更名曰五行，其舞人冠冕衣服，法五行色”。周舞五行，可能就是周时“天数五，地数五……参伍以变……”(《周易·系辞上》)在社会学中的反映。

    (二)“五行”词组与天文历法的关系

    “五行”词组指天文历法，在秦汉著作中并不少见。但历代注家多有忽视。在《辞海》“五行”条下，亦来见与历法的关系。《礼记·礼运》讲：“……天地之德，阴阳之交，……五行之秀气也。”“五行之秀气”是什么意思呢?原文解释说：“天秉阳，垂日星，地秉阴，窍于山川，播五行于四时，和而后月生也，是以三五而盈，三五而阙，五行之动，迭相竭也。”这段注释中“和而后月生也，是以三五而盈，三五而阙”是讲月运变化的，是古四分历的反映。历史知识告诉我们，我国历法自《夏小正》诞生之日起，便是建立在天文知识基础之上的，后来有了朔望。所谓朔，是人们从地球中心来看月面中心和月面中心，当他们都在同一黄道经度上的时候，地球上的人看不见月亮叫做朔；当人们从地球中心看月面中心和日面中心的黄道经度正好相差半个周天的时候，月和日正好隔着地球遥遥相望，这时月面最圆，反射日光最多、最亮，故叫望。月球变化从朔到望，或者从望至朔，大约都在三个五日。《礼运》中的“三五而盈”就是指从朔到望，“三五而阙”则指从望至朔，所以《礼运》中的“五行之秀气”当指朔望月的三五之变。在《礼运》的这段话中，“五行”词组用了四次，在随后的“故人者，天地之心也，五行之端也，……”中又用了三次“五行”，但都未脱离“三五而盈，三五而阙”的本意。《素问·六节脏象论》说：“六六之节，以成一岁，……日行一度，月行十三度而有奇焉，故大小月三百六十五日而成岁，积气余而盈闰

矣。”也是古四分历的反映。《六节脏象论》又指出，凡制订历法，必须“通乎天气，故其生五，其气三”。什么叫“生五”与“气三”呢？历代注家存在不同看法，有认为“生五”是“形之所存，假五行之运用”，“气三”是“天气、地气、运气”。这是值得商榷的。笔者认为，采用《六节脏象论》原文中的注释最为合理：“五日谓之候．三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁”，就是说，《六节脏象论》的作者认为，将五日之内天气的变化看作一个小气候，便是“生五”，三个五口之内的气候变化叫做“气”，故称“其气三”。采用《六节脏象论》中的“三候谓之气”恰好解释了《礼记·运礼》中的“三五而盈，三五而阙，五行之动，迭相竭也。”所以《礼运》中的“五行”与“五行之动”中的“五行”，以及《素问》中的“生五”、“气三”，都是指五日之内的气候变化。春秋战国时期的传统文化中，保存了许多反映古四分历的内容，《淮南子·天文训》……反覆三百六十五度四分度之一而成一岁。……日行一度，十五日为一节，以生二十四时之变，……日五日不见，失其位也”，也是自黄帝以降古四分历的反映，是以五日一候为基础而言的。有些注家，如唐·王冰注《六节脏象论》“五日谓之候，三候谓之气”时说：“日行天之五度，则五日也。三候，正十五日也。六气凡九十日，正三月也……”陈澔注《礼运》时指出：“五行之气，周而复始，国家岁有常事必取正于五行之时令，则其事亦今岁周而来岁复始也。”陈澔在这段注文中强调了“五行之气，……必取正于五行之时令”，与“三五而盈，三五而阙，五行之动，迭相竭也”及王冰“三候正十五日也”是一致的，是专门解释“三五”这一物候“五行”规律的。由此，我们可以断言，在反映古四分历的《礼记·礼运》和《素问·六节脏象论》中的“五行”及“皆通乎天气，故其生五”中的“五”都是指“五日一候”而言的，属于五行历法说。它们没有五行哲学说中金木水火土的含义。古历法中的“五日一候”，简称“五行”，或曰“五行之(秀)气”。

    胨久金认为“五行中‘行’字的涵义是行动，而不是物质。五行就是五种不同气的运动……而气指节气”【3】。陈氏从众多古籍中着重考证“五行”与历法的关系，认为《周易·系辞上》“十个生成数代表十个不同季节。”文中引孔颖达对十个生成数疏解：“天一与地六相得合为水，地二与天七相得合为火……”指出《系辞》“天一地二，天三地四，……并不是讨论哲学概念，而是说明十月太阳历的基本结梅。”陈氏的这一论述。恰与我国小凉山彝族十月历的月序‘一水公，二火母，三木公，四金母，五土公，六水母”一致。所以水火木金土恰是十月历月序的名称。陈氏指出：这种历法，依冬夏二至将一年分为两个半年，从冬至开始，阳气开始萌动而上升，到夏至时达到极点。然后阴气升，到冬至达到极点，这样完成一年的循环。这一历法，前半年可称为阳年，后半年可称为阴年。与《系辞》“一阴一阳之为道”的观念是一致的。我们发现，上述十月所在《灵枢·朝阳系日月》中有所反映，《阴阳系日月》正是将一年分作阳年和阴年的。《春秋繁露·暖懊常多》中。天之道……是自正月至于十月，而天气之功毕……故九月者，天之功大究于是月也，十月而悉毕。”亦证明古代是有十月历存在的。陈久金还认为：“五行原来的意义是天地阴阳之气的运行，亦即五个季节的变化。”陈氏依《尚书·洪范》“五行，一曰水，二曰火……”论证五行是将一年分作五个季节的历法，并引《管子·五行》中“日至，睹甲子，木行御，……七十二日而毕。睹丙子，火行御，……七十二日而毕……”为据证实一年五季的存在。《管子·五行》将一年明确分为五个季节，每个季节七十二日，一年三百六十天，它们的季名是木火土金水。这一点与小凉山十月历不同。其特点是：每一年的冬至都是甲子日，其他四季的首日分别是丙子、戊子、庚子、壬子。每年年末有五至六天的过年日。陈久金的研究成果，使我们深刻认识到我国远古历法“《夏小正》……与十月历相吻合……夏代确有使用十月历和五行(笔者按：指历法中的五行之秀气)的迹象。”在古代历法中，将一年分作五个季节也是存在的。古代五行历法理论，是我国古代天文、历法学家们用以说明天气阴阳的循环变化规律的一种假说，由于用五行(五日一候，十月历月序及一年五季)较好地解释了气候变化的规律性，后来被逐渐推广并引入哲学、医学，成为我国重要的古典哲学理论之一。

    (三)五行哲学——木火土金水说

    众所周知，我国传统的五行哲学学说(以下简称五行学说)是由五种“原素”组成的。这五种“原素”中的木火水土早已存在于自然，而“金”为原始科学技术发展的结果，弄清“金”的起源对于阐明五行学说的起源有重要意义。据考古资料反映，到目前为止，我国

考古工作者在中华广袤的土地上发现了远古铜质器物遗址数十处，其中属于仰韶文化时期的铜质遗物有辛店青铜器、临潼姜寨铜片、西安半坡古文化层出土的青铜等，在大汶口文化遗址中发现有红铜屑存在，属龙山文化的有大城山遗址出土的青铜牌，山东胶县三里河出土的铜锥，河南偃师二里头出土的青铜器．“不仅有大量的生产工具，而且还有武器和礼器。青铜工具如小刀、钻、锥、凿、镂、鱼钩等，…铜兵器有镞、戈、钺，……铜爵和铜铃是迄今发现的仅有的两种礼器”【4】。二里头文化是“介于河南龙山文化之间的一种青铜时代文化”【5】。但在“齐家文化地区红铜器普遍存在，铜器成分除含0.1％～0.2％天然杂质外，没有人工加入的锡、铅制成合金”【6】，偃师二里头铜器的成分平均含铜9l.85％，锡5．55％。铅1.19％，其锡铅含量偏低，表现了冶炼工业的原始性【4】。上述资料反映了距今4 000～7 000年前我国金属冶炼业发展的概况，表明那时我国“红铜时代”和“青铜时代”没有先后之分，但存在着地域性差别。

    我国远古先民遗留下来的铜质遗物从仰韶文化时期到齐家文化时期，渊源三千余年，很可能是导致人们产生五种“原素”组成万物的根由。但有一点值得注意，也就是说，“五种原素组成万物”这一概念必须产生在人们广泛地采用金属复合工具之后，这是历史唯物论，否则，“金”作为五原索之一是不可能的。考古史料告诉我们，迄今为止，我国发现的铜质复合工具，属夏文化的二里头出土的青铜器如镞、戈、钺，属早商文化的盘龙城出土的青铜等，都是比较简单的复合工具。龙山文化以后，我国虽在商代已是高度发达的青铜时代，但多为青铜饮具、储存器具，至先周才有大量的青铜武器和车马器等。周时在车马器中已有铜镶、铜当卢等部件，此时的马车，方可称得上比较复杂的复合工具了。从这一史料出发，似可以这么认为：只有到了周时，人们才可能认识到，“金”与其他“原素”(木火土水)相配，可以构成万物。

    许多学者在讨论五行学说的起源时，往往引用《尚书·大禹谟》“水火金木土谷”作证，这是值得商榷的。《尚书》是后人根据原始口头文化及旧传反复追记、分编的产物【7】，其版本和内容经历了多次变化。旧传虞舜因夏禹辅政有功，特别是治理了洪水，便著《大禹谟》表彰禹的功绩。《大禹谟》虽然保存了许多远古时代的宝贵资料，但由于其来源于传颂中的口头文化，而且在分编和版本变化过程中可能会得到后人的修饰，因此对书中的具体问题，应进行具体分析。如“六府三事”中的“水火木金土谷”，从上下文看，并没有用五种“原素”说明事理的迹象。原文讲：“德惟苦政，政在养民。水火金木土谷惟修，正德、利用、厚生，惟和，……地平天成，六府三事允治，万世永赖。’这段话的重点是“政在养民”。怎样做到“养民”呢?强调做到两点：一是“惟修”，二是“惟和”。前者是强调司政者应该做的工作，后者是司政者的行为规范。“惟”即罹、想；“修”即修理，整治。“水火金木土谷惟修”说的是要经常整治好六件事。蔡沈在注释中指出：“六府三事，养民之政也，……六者，财用之所自出”。孔颖达疏“六府三事允治”曰：“府者。财用之处”。所谓“财用之所自出”，即大禹治水的财用由府库支出。府库工作保证了治水及其他费用的开支。蔡沈认定“六府”即府库工作是有道理的。可以想像，处于原始部落时期的大禹能够治理好普天之下的水患，除了他认真总结共工、鲧治水的经验外，可能还与原始科学技术水平的发展和管理水平的提高有关。据传，我国远古术数学中有一“大衍数”，它与《河图》、《洛书》存在渊源关系。《周髀算经》说：“禹治洪水，始广用勾股弦，故称其数为大衍数。”邹学熹认为大指大禹，衍即行水，即言大禹治水运用这一数理作测量计算【8】。古人测量、立竿为股，地面标尺为勾，勾股之斜线为弦。竿(股)高4，地标(勾)长3，其股勾之斜线(弦)得5，勾股弦三方之数自乘得积之和为50，这便是《周易·系辞》说的“大衍之数五十”。禹治洪水时，有了这样高明的计算方法协助，怎能不比共工、鲧事半功倍呢？还有，禹在治水中可能改进了管理方法，“水火金木土谷惟修”可能就是大禹改革管理制度的见证。就是说，在大禹治水时期，可能设立了“司水”即管理施水丁程的府；设立了“司火”即管理饮食给养等后勤保障之府；设立了“司金”即冶炼煅造铜质开山工具之府；设立了伐木保证工程用材之府；设立了管理全部落土地赋税之府；设立了管理部落谷物粮食及施工工地谷物粮食供给之府。这便是“六府”的内涵。有了以上“六府”作物质保证，所以大禹治水就比较顺利了。这一解释与《礼记·典礼下》中“天子之六府曰：司土、司木、司水、司革、司器、司货”类同。有学者在探讨五行学说的起源时，引《大禹谟》之“水火金木土谷”作证，指出：“后世五行相克的说法，就是按照这个顺序排列的”，似乎认为五行学说起源于大禹时期。但又意识到多了一个“谷”字，便接着解释说：“但谷是从土里生长出来的，也可以说是土的附属品”【9】。亦有学者认为：“多了一个谷字，无非是强调粮(谷)为民本而已”【10】。上述对“谷”的牵强之解，不必多言，但“五行相克”问题是有必要澄清的。“五行相克”即火可以克金(熔化金)、土可以克水(水来土挡)等等。从传统文化中有关资料分析，在禹启时期，人们能不能得出“土可以克水”的结论呢?回答很简单，不能。证据如下：据载共工

治水的方针是“壅防百川，堕高堙卑”(《国语·周语下》)，到鲧治水时又效共工，采用“障洪水”(《国语·鲁语上》)的方法，他们治水的总方针是“堵”，或许就叫“以土克水”。但是这些做法“一时虽安，历久愈甚”【11】，其结果必然以失败而告终。人们怎可以得出“土可

以克水”的结论呢?禹治水时，接受了前人的教训，除创立了“大衍数”，改革管理制度外，着重分析水性，采取了顺水以导之的办法，将洪水导入大海，实现了“地平天成”(《尚书·太禹谟》)。禹治水成功的主要办法是“导”，不可能从土克水去总结经验。因此，大禹时期，亦不可能得出“土可以克水”的结论。所以《大禹谟》中水火金木土的顺序只能是后世学者调整的结果。有学者说：“到了禹的儿子启的手上，他便正式提出五行的口号来，当他出兵到甘水旁边去和有扈氏作战的时候，……举出有扈氏…… 的罪名仅仅是‘威侮五行，怠弃三正’八个大字”【9】。刘氏“正式提出五行的口号”这一说法能不能成立呢?因为刘氏的前提是认为《甘誓》中的“五行”是“五行哲学”，所以我认为他的上述说法是不能成立的。首先，“三正”应指《大禹谟》中的“正德、利用、厚生”，养民之本。其次，夏启时期，根据陈久金的研究，《夏小正》也属于十月历【3】，古十月历的月序是水火木金土。或者如《管子·五行》将一年分作五个季节的历法，每一季名分别是木火土金水。这都称为五行。因此推之，《甘誓》记载，有扈氏“威侮五行”，很可能是指有扈氏不按古五行历法管理办事，又欺压人民，使人民得不到“政在养民”的温暖，这样夏启怎能宽恕他?这便是启伐有扈氏的根本原因。此外，夏启前后，铜器仍然处于简单的镞刀时期，人们不可能仅依铜镞等几件简单的复合工具提炼出新的哲学概念来。夏启时候。是否有五行金木水火土哲学概念的雏形?如“黄帝曰土气胜……禹曰木气胜……”(《吕氏春秋·应同》)“黄帝土德、夏木德、殷金德”(《史记·封禅书》)之说是否产生于黄帝时期呢?这是不言而喻的。有学者将黄帝时期的“四达自中”思想与五行学说并论，甚至认为“五行观念的产生还要早”【10】，如果上述意见不指五行历法，而指五行哲学学说，那么也是值得商榷的。

    到了周武王克殷以后，周武王向商之旧臣箕子问政，箕子便作《洪范》陈之，其中讲到五行，“一曰水，二曰火，……水曰润下，火曰炎上……”马雍认为：“《洪范》一篇记载箕子对答武王问话，内容全系五行学说，似应是战国时期五行学说兴起以后的作品”【7】。我

们暂且撇开《洪范》的陈述与马氏的评价不谈，仅就五行亦指“水火金木土”的可能性谈几点看法。殷商之末至周武王时期，我国原始科学技术及手工业有了很大的发展。首先，甲骨文已产生数百年之久，青铜时代已延续千年以上；其次，天文、历法、农业、游牧业已相当发达，民间和宫廷管辖的手工业已达“百工”，说明手工业分工之细。而且“考古资料已经完全证明，先周文化是一种高度发展的青铜时期文化，它不仅有大量的青铜武器，工具和车马器等，而且有成套的青铜礼器”【5】，“宝鸡峪泉墓出土的铜器，尽管其基本形制仍是商式，但经过周人从形制或花纹等方面的改造，成为具有一定周人风格的新产品”。【5】“车马器西周墓葬中经常发现的一种歧形铜当卢，在先周文化中早巳存在，其形制与商铜当卢各异，斗鸡台墓B3的一件铭——‘矢’字，与《三代》18、40、1著录的一件同铭”【5】。以上仅举数例，不难看出先周时青铜器使用之广，已用于最普通的车马器中，这便是五种“原素”构成万物的基础。《国语·郑语》记载：郑国的第一位国君恒公(公元前816～前771年在位)问政于史伯，史伯说：“故先王以土与金木水火杂，以成万物”。史伯讲的先王指周武王以降。这段记载，亦可说明五行哲学说产生于西周早期是可能的。春秋时期，五行哲学说产生的早期，已有五行相胜之说，如《左传·昭公三十一年》(公元前511年)．曾以天

文为背景讲“火胜金”；《左传·衰公九年》(公元前486年)，曾以社会为背景讲“水胜火”。孙子在研究兵法“虚实”时说：“五行无常胜”，《墨子·经下》亦说：“五行无常胜”。证明孙、墨时期或以前五行相胜思想影响较广。孙子和墨子的这些记载，揭示五行学说产生后不久，便面临了严重的挑战。战国时期，五行学说理论有了新有发展。邹衍首创“五德终始”，用以解释夏商以来朝代更替等社会现象，《淮南子·坠形训》则用以解释木火土金水等自然现象。不过从《坠形训》看，五行学说又存在派别问题，不拟在此讨论。两汉时期，五行木火土金水说被医家们接受，并与五脏相配，使五行说发展到顶蜂。

    综上所述：春秋战国时期，“五行”一词所包含的内容是复杂的。可分作五行行为说、五行历法说以及五行哲学说(即五行——木火土金水说)。五行哲学说是在我国原始科学技术，尤其是金属冶炼术发展到一定的历史阶段后，即有了较多的金属复合工具之后产生的。《尚书·大禹谟》中的“水火金木土谷”及《甘誓》中的“五行”与后世的五行哲学说无关。《尚书·洪范》中的“五行”已具哲学概念。春秋战国时期五行——木火土金水说的理论日趋完备，但使用有限。用历史的观点分析：五行学说与阴阳学说一样，都属于我国古代的社会科学范畴。“五行学说正是我国古代哲学家们为了探索自然界的循环式动态平衡的规律性而提出来的一种见解”【12】，它们的合理部分对我国天文、历法、医学的发展都产生了

重要的推动作用。

    二、从传统文化看五行——金木水火土说的早期发展及五脏相配问题

    我国的五行——金木水火土说(以下简称五行学说)的本意是将五种物质属性抽象化，如“某日立春，盛德在木”(《吕氏春秋·孟春纪》)，“某日立夏，盛德在火(《吕氏春秋·盂夏纪》)，用木火土金水说明事理，是一种原素学说。五行学说受夏商时期五行历法思想的影响，它大约萌发于两周前后，已近三千年了。五行学说的萌发，还与我国古典五方、五材、五味、五色、五声等思想存在一定关系。“故先王以土与金木水火杂，以成百物”(《国语·郑语》)，“天生五材，民并用之，废一不可”(《左传襄公二十七年》)，说的都是五行学说的诞生背景。两周至两汉时期的学者们在探讨事物发生、发展原因时，常引五行学说(含五行历法说)，当用其探讨事理时，已涉及到事物的内部结构及相互关系了。从学术上分析，五行学说较“气说”(一元)、“阴阳说”(二元)复杂得多。因此，采用五行学说说明事理，必须首先摸请某些事理的特性，并将木火土金水五个要素与有关事物相配后，方可依相生、相克理论进行推导。在医学方面，历代医家探讨古人将五行学说引入医学时，一般采用《礼记·月令》、《吕氏春秋》“十二纪”中的“春……祭先脾，……夏……祭先肺，……”等史料，认为是五行配五脏的典型。然而《月令》和“十二纪”中的“祭先脾”、“祭先肺”都说的是在不同的季节祭祖神的用物不同，它们与五行木火土金水引入医学时的春木肝、夏火心关系不大，或者属早期的一个派别。《淮南子·坠形训》从多方面探讨了五行相生、相胜，并将五行引入医学用以解释人体生理调节进行了尝试，认为各地方的气候、地理条件决定了各地方的人的头型、面目特征。指出：“东方苍色属木，代表春季，配之以肝，窍通于目；南方赤色属火，代表夏季，配之以心．窍通于耳；……。”《坠形训》中的这个框架，为《内经》中五行学说的展开打下了基础。应该指出：《坠形训》中的“中央四达……黄色主胃”说明刘安等人并未将脾与土相配，而是用胃与土相配的。大约与刘安同时代的仓公亦讲“胃气黄，黄者土气也”(《史记·扁鹊仓公列传》)。这一事实表明：公元前140年左右，我国医家们还未将脏与腑的概念划清，还未总结出：“五脏者，藏精气而不泄也，……六腑者．传化物而不藏”(《素问·五脏别论》)。或者说这一结论还未被更多的医家接受与承认。或者说西汉时期刘安、仓公二人对五脏、六腑的界线还不清楚，这是他们用胃配土的原因。刘安、仓公后不久，医家们在人体解剖过程中发现了肝、肺、肾，还有“肝左者，胆也；下者，脾也”(《灵枢·五色》)，都是实体组织．它们不像胃、肠、膀胱，有明显的管道与体外直接相通，也不像胃肠有“水谷入口，则胃实而肠虚；食下，则肠实而胃虚”(《素问·五脏别论》)等生理现象，从而得出“五脏者，藏精气而不泄也，……六腑者，传化物而不藏”(《素问·五脏别论》)的结论。从这时起，医家们认识到胃与脾是有区别的。当脏与腑的概念清楚以后，于是胃属于腑，而脾属于脏了，人们便用脾与土相配了。以上是从传统文化中保存的有关史料探讨了五行学说引入医学的早期发展概况。孟昭威在分析了“仓公诊籍”后指出：“《内经》中的五行和五脏关系在汉武帝时代(公元前100年左右)尚未建立”【13】。孟

氏在五行配五脏的断代上虽比我们前文分析的时限晚了40年，但仍具有一定参考价值。从五行引入医学的时限分析：马王堆出土的《胎产书》中，在讲述胎儿发育情况时，从妊娠四个月起，分别用水、火、金、木、土、石与血、气、筋、骨、草、毛相配。这里讲的是六行，是人们探讨将五行学说引人医学的佐证之一。这则资料抄录于西汉初年，与刘安、仓公几乎处于同一时期，它再次证明五行学说引入医学是秦汉之交至两汉时期的事。

    三、《内经》中的五脏情识论与五行五脏调节论

    传统文化中的有关知识告诉我们，用五行学说说明事理(如历法)，必须首先采用木火土金水五个要素与有关事物相配合，方能进行推导，将五行学说引入医学，用以说明人体生理、病理调节过程时，同样必须遵循这一原则。那么木火土金水五要素与人体哪几个器官相配为好呢？笔者认为，创立五行五脏调节论的人们，总结了前人关于阴阳调节论的有关认识：即不论什么组织．只要它们处于某一相对的对立面，便具有相互调节的作用。例如，足背与足心组成一组阴阳关系，它们通过依存消长等机制相互影响。 虽然现代生理学知识至少可以用伸肌群和屈肌群的相互作用解释足之运动平衡的原因，但那时的人们也许已经认识到，足背与足心这种阴阳关系的局部调节论，不是在心这一君主之官的控制下完成的，而将这与社会组成类比是不相适应的，因此人们决心寻找种有君、有臣的人体调节社会化模式。在这种模式中必有发布命令的“君”和接受命令的“臣”，而“君”与“臣”都应该是具有思维能力与情感的器官。于是创立五行—五脏调节论的人们便从传统文化中回溯去寻找答案。我国先民，自商代时起，便认为人们的思维能力，是由心的七个孔窍(心眼)完成的【14】。《尚书·盘庚》有“今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”，说明自盘庚起，心、腹、肾、肠都具有同等的情感功能。《诗·大雅·桑柔》还将“肺肠”与心并列抒发情感。《大学》亦讲“人之视己。如见其肝肺然”，指出：“诚于中，形于外”，将肝肺代表人的品德。《诗经》和《周易》多次讲到与心有关的“逖”和“惕”。上述史料，都是人们认为心肝肺肠具有情识的实证。是人们探讨人体思维与五脏调节功能的前奏，证明殷商以降的人们对人体生理、病理的调节问题长期处于苦苦探索之中。

    战国末期，由于社会及科学的进步、人体解剖及视听生理的发展，人们推测的五脏情识论得到进一步发展。《庄子·在宥》讲：“愁其五脏，以为仁义；矜其气血，以规法度”。成玄英疏曰：“五脏忧愁于内，气血矜庄于外”。意思是说，用肝心脾肺肾五个器官的思谋

远虑、悲喜忧愁为仁义操劳。《庄子·骈拇》讲：“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉，……多方乎骈枝于五脏之情者，淫僻于仁义之行。”上述两文，都说明庄子对统治者们假仁、假义行为的反对。庄子认为肝心脾肺肾都具有正常的情感。但认为统治者们的仁义，是“五脏之情感”以外的赘生物(骈拇)。《淮南子·修务训》有“圣人知时之难得，务可趣也，苦身劳形，焦心怖肝，不避烦难”。认为心与肝具有同等的思维能力。《灵枢·本神》提出：“心怵惕思虑则伤神，……脾愁忧而不解则伤意，……肝悲哀动中则伤魂，……肺喜乐无极则伤魄……肾盛怒而不止则伤志，……”及“心藏脉，脉舍神”、“肝藏血，血舍魂”。《素问·灵兰秘典论》的作者，正是在上述史料的基础上发展了五脏情识论，明确指出：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，山正之官，决断出焉。……脾胃者，仓禀之官，五味出焉。……肾者，作强之官，技巧出焉。”我们撇开其中脏腑概念混淆这点不议，应该说，《灵兰秘典论》的作者已完成了人体调节社会化模式的框架。这一点在五行一五脏调节论中，具有十分重要的意义。有学者指出，《内经》认为进行思维的不仅有心，肝、脾、肾也对思考判断起重要作用【12】。“《内经》中还用了大量篇幅来阐发五种脏理论”【15】。综合上述史料，殷商至两汉时期，人们认为人体的肝心脾肺肾都有情感功能与思维能力。这一思想为医家们将五行学说引入医学创造了极好的条件。《素问·阴阳应象大论》在“论理人形，列别脏腑”之后转人了五行配五脏

及相生相胜理论的论述，讲明了“肝木……在志为怒，怒伤肝，悲胜怒；心火……在志为喜，喜伤心，恐胜喜；脾土……，在志为思。思伤脾，怒胜思；肺金……在志为忧。忧伤肺，喜胜忧；肾水……在志为恐，恐伤肾，思胜恐”。《阴阳应象大论》中的上述理论体系，是指肝心脾肺肾五个器官分别主怒喜思悲恐而言的，其序以五行相胜为据(见图2-6-1)，这

图2-6-1  《素问·阴阳应象大论》五脏情识相配示意

是五行学说引入人体生理调节、病理机制的成功之作，对后世医家影响探远。然而在《内经》中，对五脏与情识相配存在不同认识，可以说存在以下几个派别：如《素问·玉机真脏论》讲“(心)喜大虚，则肾气乘矣；(脾)怒则肝气乘矣；(肝)悲则肺气乘矣；(肾)恐则脾气

果矣；(肺)忧则心气乘矣，此其道也”(见图2-6-2)。这就是“夫邪气之客于身也，以胜相加”(《素问·脏气法时论》)的道理。从下

图2-6-2  《素问·玉机真脏论》五脏情识相配示意

列简表便可看出两文情识相配各异（见表2-6-1），《玉机真脏

表2-6-1  五脏情识相配异同

论》还从相生、相胜方面探讨了生理、病理。如“肝受(授)气于心，传之于脾；心受(授)气于脾，传之于肺，……”讲的是相生即正常的生理调节。又如：“肺痹…弗治，肺即传而行之肝；……肝痹……弗治，肝传之脾；……”讲的是“五脏有病，则各传其所胜”即相乘。《素问·五运行大论》还讲：“气有余，则制其所胜而侮所不胜；气不及，则已所不胜侮而乘之”。比如肝气有余(病态)，肝便一方面加强对脾土的克制，另一方面又反侮于肺金。可见：乘侮理论是《内经》中病理调节机制的核心。所以《内经》中的人体五脏调节论，是在将其与木火土金水相配之后，通过五行相生、相胜及乘侮理论展开的。此外，《内经》将五行理论从多方面展开，用以说明人体与自然及社会关系，如《素问·六节脏象论》中的“春胜长夏，长夏胜冬，冬胜夏，夏胜秋，秋胜春”，即是春木(肝)、长夏土(脾)、夏火(心)、秋金(肺)、冬水(肾)，又说：“所谓得五行时之胜，各以气命其脏。”《六节脏象论》在五季相胜理论中引入了“长夏”，为推导人体在不同季节生理、病理之不同及五行五脏调节过程中提供了理论依据，虽然显得“很有一点牵强”【9】，但却是两千年前认识水平的反映。《内经》中还从脏腑表里、五味、五色、五音、五气等诸多方面结合人体生理、病理展开讨论，将五行相互依存、相互制约理论贯穿于五脏调节论的各个方面，充分展示了五脏病学说的起源和演绎过程，丰富了古典中医理论的内容。

    综上所述，人体五行-五脏调节论是在人们认识到肝心脾肺肾五个器官都具有情识后，并与木火土金水五种原素相配，依五行生克乘悔理论展开推导的产物。在二千多年前，它较合理地解释了脏器的协调统一，并通过这种协调统一表现出整体的正常；当机体处于病态时，便利用五行理论指导诊断与治疗，调整机体使病理过程向正常方面转化，维持正常生理过程。毫无疑问，人体五行五脏调节论有其时代的局限性。自殷商以来人们在寻找人体调节论的过程中，逐步对心一经脉与疾病的关系产生了一些新的认识，最终导致了十二经脉理论的诞生。医家们将五行一五脏调节论置于经脉理论之中使之更加完善，这尾五行学说在中医古典医学理论中能够长期存在的重要原因之一。

参考文献

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15  阎孝诚，程昭寰. 对中医理论的新认识——心脑共主神明. 健康报，1990-12-8